Социокультурный контекст политики в области прав человека

В условиях глобализации современного мира права и свободы человека как политическая ценность все больше проявляют свой универсальный, общечеловеческий смысл. Формирующийся в результате сближения государств и народов мир характеризуется, с одной стороны, все большей цельностью и культурным многообразием, с другой - ростом конфликтов. В своем росте, «подчиняясь общечеловеческому принципу прогрессивного развития, каждое

общество и каждая нация, по мнению А. Спиркина, призваны самостоятельно пройти свои особые пути культуры, при этом в той или иной мере вступая во всеобщую мировую взаимосвязь» [17, с.571]. Отдельные государства

предпринимают попытки вернуться к традиционной культуре, привычному устойчивому самовосприятию, приводящие к обострению противоречий между универсальным характером глобальной цивилизации и ее культурной ориентацией.

Проявление этого противоречия - достаточно напряженная ситуация, которая возникла между универсализмом прав человека и культурными особенностями различных народов и обществ. Сторонники либеральной концепции и политики прав человека, говоря об определенных универсальных принципах и нормах, применимых к любому человеческому обществу, относят к важнейшим фундаментальным принципам прав человека принцип универсальности, предполагающий и различие. Действительно, нечто «универсальное» (общее, всеобщее) в правах человека как реальное объективное явление, как реальный объективный процесс, по мнению Л. Евменова, не существует вне универсального (особенного или единичного) [13, с.29]. Например, нормы, заложенные в Международном Пакте об экономических, социальных и культурных правах, являются в определенной степени универсальными, поскольку отражены в международных стандартах и признаны большинством государств мира. Но они неуниверсальны как реальное объективное проявление для государств, не ратифицировавших этот документ. Методологически идентично, считает Л. Евменов, обстоит дело с принципами неделимости и делимости, равенства и неравенства, неотчуждаемости и отчуждаемости прав человека.

В целом международно-правовые акты, хотя и носят общедемократический характер, содержат различные по политическому и социально-экономическому содержанию формулировки. Провозглашенные в них права и свободы в каждой стране реализуются лишь в конкретно-исторической форме, которая определяется характером политического режима и политической системы в целом, расстановкой и борьбой в нем общественно-политических сил, традициями и культурой. Так, в Декларации прав человека утверждается: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими...» [18, с.28]. Данное положение содержит призыв ко всем людям к толерантности, терпимости, уважению мировоззренческих позиций и верований других людей. Никто не имеет права ставить свои убеждения и моральные ценности выше других. Все культурные традиции, обычаи, установки и образцы поведения, если они не мешают другим людям, имеют равное право на существование. Поэтому наряду с выработкой международным сообществом (в рамках ООН) стандартов по правам человека в каждом отдельном регионе (Совет Европы, СНГ и другие региональные системы), отдельном государстве складываются собственная концепция прав человека, свой перечень прав и свобод человека.

При обсуждении проблемы универсальности прав человека и развития национальной культуры, ее своеобразия возникают вопросы, над которыми сегодня размышляют политики, исследователи, общественность: «Как могут обеспечиваться права человека в мире и обществе, характеризующемся многообразием культур? Как добиться признания и равного уважения культурного многообразия и целостности в условиях все большей интеграции мирового сообщества?». При поиске ответов на эти вопросы важно учитывать отмеченные нами процессы как глобализации (в форме международно­правовых стандартов), так и регионализации (в форме признания и уважения особенностей региона и образующих его государств). На Всемирной конференции по правам человека в 1993 г. представители многих европейских, арабских и азиатских государств говорили об универсальности и неделимости прав человека, норм и стандартов Всеобщей декларации прав человека, их непреходящем значении для человечества во всем разнообразии его культур и традиций как о принципах, одни - утверждая их, другие - отрицая, третьи - высказывая сомнения, а иногда и негодование по поводу политизации и нарушения этих принципов супердержавами.

В последней трети ХХ в. получила широкое распространение концепция культурного релятивизма, в соответствие с которой общечеловеческие ценности носят далеко не всеобщий характер и существенно варьируют в зависимости от различий культур, а исторические традиции, психология и культура не могут не повлиять в определенной степени на понимание, политику и практику прав и свобод человека. Политики и ученые ряда восточных стран определяют категорию «права человека» как явление, характерное лишь для западных обществ и не соответствующее национальной культуре и традициям восточных обществ, а значит права человека относительны, а не всеобщи. В итоговой Декларации Региональной конференции стран Африки (1993 г.) универсальность любой модели прав человека отвергается вообще. Страны Афро-азиатского региона, критикуя принцип универсальности прав и свобод человека, считали, что он отражает лишь европейские ценности и не учитывает национальные, религиозные, исторические особенности каждого государства или группы государств, а Всеобщая Декларация прав человека, представляющая иудейско-христианские традиционные взгляды, не может применяться мусульманами и не соответствует системе ценностей незападных обществ. По их мнению, нельзя считать, что стандарты и модели прав человека, принятые международным сообществом, являются единственными и нельзя требовать, чтобы все страны руководствовались этими моделями.

Особо критически к концепции универсальности прав человека отнеслись представители Китая, Кубы, Индонезии, Сирии, Пакистана, Йемен. Они заявили о незападной концепции прав человека, суть которой сводилась к следующему: а) основное внимание уделяется региональной специфике

государств при трактовке прав человека; б) социально-экономические права приоритетны перед гражданскими и политическими, коллективные - перед индивидуальными; в) определение статуса личности - исключительно внутренняя компетенция государства, а принцип невмешательства во внутренние дела государства является определяющим [19].

Как следствие, различия в правовом статусе личности, выраженные в разных ценностях, декларируемых в странах рыночного Запада и традиционного Востока, лежат в основе противостояния народов Центральной и Восточной Азии внедрению в их жизнь западных ценностей. Процессы социально-экономических и политических преобразований в странах Азии, Африки и Латинской Америки приводят к конфликту между старыми традиционными и новыми формами жизни. Движение идеи свободной личности на восток Евразии сталкивается с совершенно иными ментальностью и образом жизни и деятельности человека. Восточный человек в течение длительного времени плотно включен в социальные группы (семья, община) и строит свое поведение только внутри совместного действия целой группы. Социально-экономической основой, например, восточной культуры явился азиатский способ производства с характерными для него «застывшими» социальными структурами. Западная культура культивирует стремление человека быть субъектом-организатором деятельности. В восточных культурах субъектом деятельности чаще всего оказывается целостная группа, которая и является носителем реальных прав, а индивид имеет определенные права будучи частью этой группы. Активность человека воспринимается как нарушение равновесия и гармонии мира, поэтому не деятельность, а не деяние считалось единственно истинным способом взаимодействия человека и мира [20, с.109]. Как следствие, в странах Востока закрепилась философия терпимости к насилию и гнету.

Еще глубже прослеживается зависимость человека от своей социальной группы в исламском обществе, где в случае социальных напряжений возрастает роль кланового сплочения. Неслучайно современная политическая элита, например, Туркмении, Узбекистана, Таджикистана опирается в своей деятельности на авторитарные методы и клановые структуры. При снижении уровня жизни и росте социального напряжения в исламских странах «жесткие» системы усиливают свою сплоченность, что, в свою очередь, питает авторитаризм. В более благоприятных условиях власть еще допускает в определенной степени демократию и свободу личности. «Увлечение» демократическими принципами может привести к потере политической власти и приходу к власти новых жестких кланов. Поэтому достаточно сложным и длительным представляется процесс внедрения западных ценностей в условиях разрушения зависимости человека от жестких социосистем восточного типа. Свобода личности, верховенство права и закона возможны только после ослабления семейно-родовых связей и авторитарной власти.

Известно, что мировые религии, в т. ч. христианская и мусульманская, исходят из того, что человечество образует единое сообщество, связанное едиными правилами, но все по-разному рассматривают статус личности. Шариату известны права человека, но главной концепцией мусульманского права является идея не столько прав человека, сколько возложенных на него Аллахом обязанностей. Основные положения исламской концепции прав человека: правоверные абсолютно равны; каждый мусульманин вправе требовать от государства уважения своих основных прав; взаимная ответственность общества и индивида; индивид не является субъектом международного права в отличие от исламского государства. Государство должно обеспечить права мусульман, которые могут быть ограничены в интересах мусульманской общины, укрепления обороноспособности страны. В конституциях практически всех мусульманских стран наряду с провозглашением равенства граждан часто делается оговорка, что эти нормы должны применяться в соответствии с шариатом.

В странах Африки наряду с мусульманским правом, колониальным (европейским) правом главным образом действуют нормы обычного права, что неизбежно приводит к столкновениям норм этих различных источников права. Хотя конституционные акты африканских государств провозглашают принцип равенства, по мусульманскому и обычному праву принадлежность человека к исламской религии или этнической группе (общине) служит основой правового статуса личности и предопределяет возникновение конкретных правоотношений. В повседневной жизни нормами обычного права руководствуется подавляющее большинство населения Африки, Океании и значительная часть жителей ряда стран Азии. Здесь, как правило, исходят из тезиса, что личность не имеет самостоятельных прав, ее права проявляются в полной мере только в той этнической группе, к которой человек принадлежит. Таким образом, препятствиями к утверждению прав и свобод человека в странах афро-азиатского региона выступают факторы исторического, идеологического, религиозного и этнического характера. Особую роль играют препятствия, связанные с социальными структурами обществ, поскольку именно эти структуры определяют статус индивида в обществе, а, следовательно, его права и свободы.

Международная практика показывает, что регламентация международных стандартов культурной традицией вполне закономерно ведет к нарушениям прав человека. Во многих развивающихся странах, например, нарушения основных прав человека имеют массовый характер (частое приостановление действий конституций или их разделов о правах граждан, пролонгация парламентами чрезвычайного положения в стране, конфискация имущества лиц определенных категорий и т. д.). На основе закона нередко ограничивались некоторые политические свободы (например, избирательные права определенной группы лиц), социально-экономические права граждан (например, национализация определенной части имущества в общественных интересах, даже если конституции провозглашают свободу частной собственности). Массовые ограничения прав и свобод человека применялись и в отсутствии каких-либо радикальных перемен в обществе (например, режимы Иди Амина в Уганде до 1979 г., «императора» Бокассы в Центрально­Африканской Республике до 1979 г. и др.). Игнорируя обязанность защищать права человека, государства, отстаивающие позиции культурного релятивизма, рассматривают собственные культуру, законы и традиции выше международно­правовых норм, а религия нередко при этом становится объектом политической спекуляции. Права и свободы человека, провозглашенные в конституциях, остаются не только нереализованными, но и неизвестными многим жителям Тропической Африки и Океании.

Со статусом личности связано и основное отличие конфуцианской культуры, распространенной в странах Юго-Восточной Азии, от христианской и демократической культуры Запада. Человек, например, в Китае не имеет статуса, дающего ему право выступать против семьи и социальных групп, с которыми он связан с рождения. В христианстве понятие трансцендентного Бога, чье Слово представляет собой высший источник истины и права, позволяет личности пренебрегать всеми формами социального долга, начиная с семьи и завершая государством. В современном либерализме христианское понятие универсального Бога, по мнению Ф. Фукуямы, заменено понятием основополагающей человеческой природы, которая служит универсальным основанием справедливости. Либеральные права распространяются на всех людей как таковых. Именно это различие является первопричиной современных расхождений между Западом и Востоком по вопросу политики в области прав человека [21]. Опыт стран Юго-Восточной Азии показал, что обеспечение прав и свобод человека осуществляются в каждой стране или регионе путем поиска конкретно и успешно действующих форм, методов сценарного прогноза и менеджмента социальных трансформаций, поддерживающих устойчивое развитие. Ряд стран Юго-Восточной Азии обратились к западным технологиям и собственной инновационной деятельности при сохранении тех своих социокультурных основ, которые всегда рассматривались как препятствие на пути перехода этих стран к современному состоянию. В реальности, укрепляя свои социокультурные структуры, обладающие самоорганизующей и самоподдерживающей способностями к саморазвитию, эти государства добились весьма значительных результатов в модернизации общества.

Большинство ученых, исследующих конфуцианство, рассматривает его либо недемократичным, либо антидемократичным и в значительной степени преувеличивает характерные признаки, препятствующие распространению демократической политической системы в западном понимании. Ф. Фукуяма, анализируя роль конфунцианства в китайском и японском обществах, говорит о реальной способности конфуцианского общества создать жизнеспособные демократические институты. Он рассматривает области, где конфуцианство явно не противоречит демократии - традиционная конфуцианская система государственных экзаменов для отбора претендентов на должность в государственном аппарате и система образования. Фактически общий уровень образования общества является, по мнению Фукуямы, важной опорой для демократических институтов. Уровень образования, как правило, напрямую связан с благосостоянием людей, а также с признанием их правосубъектности и политического участия. Как большинство этических систем Азии, конфуцианство отличается относительной терпимостью по сравнению с исламом или христианством. Конфуцианство, делает вывод Фукуяма, ни в коем случае не санкционирует авторитарную политическую систему. Такие конфуцианские социумы, как Япония и Южная Корея, сумели обеспечить большую степень политического участия и индивидуальной свободы, чем, например, Сингапур, не поступившись своими основополагающими культурными ценностями.

В Сингапуре наряду с либеральным индивидуализмом в 1980-х гг. особое внимание уделялось формированию национальной идеологии, призванной сформировать систему ценностей и заложить основы национальной идентичности. Задача состояла в том, чтобы модернизируя экономику, остаться азиатской страной, сохранить национальную идентичность. Подход Сингапура заключался в поиске тех общих ценностей, которые могли бы разделить все этнические группы, признавая и уважая при этом многообразие культур и религий. Многообразие культур явилось объединяющей силой, а национальная идеология дополняла демократическую систему Сингапура. В основе политики правительства Го была реализация системы пяти коллективных ценностей, одобренной Парламентом в 1991 г. (интересы нации и общества стоят выше своих собственных; семья - основная ячейка общества; поддержка и уважение личности; консенсус, а не конфронтация; расовая и религиозная гармония). Сингапур демонстрирует, что конфуцианские ценности могут сочетаться и дополняться западными ценностями. Если экономическая модернизация действительно влечет за собой, по мнению Ф. Фукуямы, потребность в повышении статуса личности, то уже следующее поколение граждан Сингапура должно начать активно выступать за расширение политического участия и личной свободы не потому, что это западные ценности, а потому, что они отвечают интересам образованного среднего класса. Современные конфуцианские социумы по мере роста их благосостояния будут двигаться в направлении большей политической либерализации. Конфуцианские ценности могут служить и в либеральном обществе (как это и происходит в среде иммигрантов из Азии в Соединенных Штатах), где они играют роль противовеса к атомизации общества в целом. С другой стороны, конкретная форма, которую примет в конечном итоге азиатская демократия, вряд ли будет идентична модели, которую представляют США. «Если конфуцианские традиции в Азии помогут ей найти точный и стабильный баланс между свободой и коллективизмом, считает Фукуяма, то она станет поистине политическим раем».

Произошедшие в Юго-Восточной Азии перемены соответствуют такой смене отношений между ценностями и институтами, когда старые ценности явились источником институтов современности (постсовременности). Наиболее эффективно процесс модернизации происходит в тех цивилизациях традиционного типа, где в верхней части шкалы общечеловеческих ценностей стоят дисциплина, почитание старших, принадлежность к коллективу, где внешний плюрализм уживается с производственным либерализмом. Именно такими свойствами обладают многие цивилизации Востока.

В условиях глобализации и интернационализации все более актуализируется разумное отношение к традициям, которые продолжают играть важную роль в жизни каждого народа. Например, Япония осуществила успешную модернизацию благодаря эффективному использованию таких традиционных ценностей, как община, семья, труд. Главным препятствием для реформ в Японии считали общину. Японцы показали, что современные демократические цели государства можно провести через общину, обладавшую высокой солидарностью и способной решить такую задачу лучше, чем еще не сформировавшийся индивид и еще не сложившееся гражданское общество [22]. Осуществляя развитие на собственной основе, т. е. без требования предварительной смены идентичности, они создали условия, которые тем не менее через образование, технологию, новые социальные структуры постепенно меняли людей. Таким образом, опыт государств Юго-Восточной Азии, во-первых, показал, что обеспечение прав и свобод человека осуществляется путем поиска успешных форм и методов менеджмента социальных трансформаций, направленных на устойчивое развитие; во-вторых, существенно изменил взгляд на мировые процессы и обозначил процесс локального воздействия на глобальные политические трансформации. Основанная на принципах конфуцианства и характеризующаяся меньшей степенью индивидуальной свободы и большей степенью социальной дисциплины «мягкая» авторитарная система привела к ускорению темпов экономического роста и повышению уровня жизни людей.

Происходящая в мире глобализация политики несет с собой углубление взаимопроникновения культур, в том числе политической. При всем их многообразии в политической культуре каждого народа есть общее, которое присуще всем им и является их глубинной основой. Это общее заключается в сущностной природе политики как сферы властных отношений в обществе. Большинство западных исследователей согласны с тем, что культурные различия, как бы ни были они реальны и важны сами по себе, все же не более чем вариации одной и той же темы, заданной исконной человеческой природой и условиями социальной жизни. Несмотря на неустойчивость общего понимания политических явлений между людьми, принадлежащими к различным культурам, отличия между ними существуют лишь в рамках общего. Человек, независимо от социально-экономических, этнокультурных, географических и других факторов своего проживания, решает в разных условиях одни и те же по сути проблемы. Сегодня ценности свободы и прав человека признаны на всех континентах и должны рассматриваться не как западные ценности, а как общечеловеческие. Важным представляется определить соотношение собственных политических интересов и моральных принципов, существующего и должного, политических прав и обязанностей.

Абсолютное большинство государств-участников Венской конференции не поддержало сторонников «азиатской» концепции и признало, что права и свободы человека являются общими для всех членов международного сообщества. Всемирная конференция по правам человека 1993 г. провозгласила, что «универсальность» основных прав и свобод человека «не подлежит сомнению», «носит бесспорный характер». При этом конференция признала значение национальной и региональной специфики, исторических, культурных и религиозных особенностей различных государств. К. Лялюмьер, занимая тогда должность Генерального секретаря Совета Европы, отметила, что «универсальность не есть единообразие, и она может совершенно терпимо относиться к тому, чтобы в зависимости от обществ и культур особые акценты делались более на одних правах, чем на других. Я бы сказала даже, если права человека хотят быть поистине универсальными, они должны корениться в различных культурах. Только при этом единственном условии люди, где бы они ни жили, смогут знать и понимать их, ибо они способны совершить это, только исходя из их собственной культуры» [23, с.23]. Фактически, К. Лялюмьер признает, что универсальность прав человека, во-первых, не тождественна единообразию; во-вторых, не противоречит, а толерантна к особенностям различных культур; в-третьих, истинно универсальные права коренятся в различных культурах. На наш взгляд, это значительный шаг в осмыслении принципов прав человека.

«Как исторический синтез права человека, по мнению Б. Гали, находятся по своей сути в постоянном развитии. Под этим я понимаю то, что права человека имеют двойственную природу. Они должны выражать абсолютный, вневременной императив и в то же время отражать момент исторического развития. Права человека имеют абсолютную природу и историческую определенность» [24, с.62]. Б. Гали обращает внимание, что, с одной стороны, универсальное содержание прав человека абсолютно и неизменно, с другой - права человека отражают момент исторического развития, т. е. каждая эпоха наполняет нечто новым содержание прав человека. Таким образом, К. Лялюмьер, Б. Гали и другие политические деятели практически подошли к признанию в качестве принципа прав человека не однозначную универсальность, а диалектическую связь универсальности - различия. Ряд исследователей приходят к выводу о том, что должна быть найдена новая концепция прав человека, учитывающая различия в культуре государств.

Политическая практика показывает, что выработка модели мирного сосуществования и достижения гармонии и сохранения многообразия ценностей в полиэтнических обществах возможны при строгом соблюдении прав каждого человека. Принцип приоритета прав человека над правами этноса рассматривается сегодня не столько как регулятивный юридический принцип, сколько как методологический [25, с.280]. А. Шадже подчеркивая, что парадигма «права» в сознании различных народов и этносов различна, показывает, что права этноса носят личностную окраску. Для человека, не признающего этническую идентичность, нет прав этноса, а для другого - права этноса играют доминирующую роль (например, чеченца). Несмотря на то, что «право» имеет этническую характеристику, а право этноса носит личностную окраску, в их корреляции общим методологическим подходом выступает принцип гуманизма. Поэтому и нет противоречия между универсальностью прав человека и правами этноса, направленными на самосохранение и развитие гуманистически наполненных этнических ценностей и самих этносов. Соблюдение прав каждого человека является необходимым условием сохранения и развития полиэтничности современного государства. В полиэтничных государствах, к которым относятся Россия и Казахстан, от решения этнических проблем с позиций прав каждого человека будут зависеть, по нашему глубокому убеждению, перспективы демократического развития этих государств и формирования гражданского общества.

Решением противоречия между универсализмом прав человека и правом этноса, универсализмом прав человека и культурным релятивизмом, по мнению М. Хомякова, может стать «отыскание этого универсального в самом культурном, культурная символизация универсального». Он полагает: «чтобы стать эффективным средством регуляции человеческого поведения, права человека вместе с прочими универсальными ценностями глобальной цивилизации должны получить культурный смысл. Понятно, что в рамках различных культур этот смысл будет разным - и тем не менее, одинаковым в своей сущности» [26, с.117]. Культура, выступая в качестве аксиологического основания нового типа мировоззрения, выводит человеческое сообщество на диалог, основанный на доверии, открытости и взаимоуважении.

В свете сказанного особую актуальность, на наш взгляд, приобретает такая политическая ценность, как толерантность. Содержание понятия «толерантность» с каждой исторической эпохой меняется: если раньше толерантность рассматривалась как религиозная, политическая или индивидуальная, то современное понимание предусматривает и социокультурную толерантность, делая упор на отношения различных культур в рамках глобальной цивилизации. Толерантность перестала быть терпимостью, а стала пониматься как активное отношение к миру, как сознательное признание прав и свобод другого вне зависимости от его этнических, религиозных или гендерных характеристик. Эта толерантность охватывает практически все сферы жизни общества, осуществляясь как терпимость политическая, этническая, социокультурная, личностная и пр. Толерантность, считает М. Хомяков, и есть правило культурной символизации универсального, выступает сегодня тем самым искомым mediator-ом, который делает возможным применение универсальных ценностей к национально своеобразной культуре. Принцип толерантности поэтому примиряет глобализацию и культурный плюрализм современной цивилизации. Толерантность как принцип - это синтез, решение существующих противоречий, примирение различных позиций. К сожалению, ряд западных государств практически не прислушиваются к мнениям, отличным от своего. В этих условиях, например, ислам и исламская культура (и не только она), не получив равного конструктивного голоса в диалоге конфессий современного мира, становится идеологией протеста против доминирования западной цивилизации и культуры.

Культура толерантности формируется только в обществе, которое признает и утверждает ценность права и прав человека. Если же в обществе широко распространен нигилизм в отношении прав человека, то оно характеризуется интолерантностью, нетерпимостью, что приводит к конфликтам и агрессии. Толерантность, в свою очередь, предусматривает и нетерпимость ко всему тому, что способствует установлению контроля над мыслями, конфессиональной или этнической дискриминации, насильственному отчуждению собственности. Нетерпимость толерантного общества четко выражена там, где не только строго и ясно в конституции и законах сформулированы права и свободы человека, но и неукоснительно соблюдаются в социальной практике. Актуально и изменение ментальности Запада в сторону толерантности, т. е. отказа от политики давления, признания иного мнения, существования «другого», а также объективности эволюционного пути присоединения государств третьего мира к международным стандартам.

Таким образом, в незападном мире имеют место различные точки зрения на проблему универсальности прав человека: распространены как концепции культурного релятивизма, не признающие универсальности прав человека, так и концепции универсальности прав человека с признанием необходимости сохранения национального и культурного многообразия. Важно утвердить такой подход к правам человека, который позволил бы сохранить значимость прав человека в различных культурах. Традиционная культура становится культурным контекстом, в который права и свободы человека должны быть интегрированы, и в котором должно быть обеспечено их соблюдение. При этом необходим акцент на общечеловеческие ценности, признаваемые всеми культурами. Подобный подход дает возможность признать культурное разнообразие, определить взаимосвязь культурных ценностей и универсальных прав человека в различных культурах и не «размывает» универсальный характер прав человека. Самое сложное для мирового сообщества и государств определить границу специфичности, которая для разных государств различна (при этом должны рассматриваться реальная специфика государств, а не политические спекуляции авторитарных режимов).

Международное сообщество не выработало до сих пор необходимых с методологической точки зрения единых политико-правовых норм и стандартов прав человека и определения принципа их универсальности. Содержанием принципа универсальности прав человека, по мнению Л. Евменова, является диалектическая множественность различий как внутренне живое ядро универсальности. Так, принцип универсальности и различия прав человека, в том числе универсальности права на свободу мысли и слова, универсален по истоку, по цели, как право по рождению, но оно не может быть универсальным по содержанию, по проявлению, по уровню нормативного закрепления и степени реализации. Право на свободу мысли и слова, как и любое иное право человека, в различных измерениях современного мира различно. Принципом прав человека является не единичная категория универсальности, а единство универсальности и различия. В оптимальном варианте единство, доходящее до тождества универсальности и различия, в иных - до противоположения, стремящегося к разрыву их разумного единения и гипертрофии каждой из его сторон. Именно в случае разорванности единства универсальности и различий прав человека на свободу мысли и слова и гипертрофированности одной из сторон, как правило, возникают региональные или национальные деспотические (авторитарные) режимы с единой общеобязательной идеологией, ущербной политической моралью и правом тоталитарно-авторитарного государства. Как правило, подобные режимы подавляют вместе со свободой мысли и слова все иные виды экономической, политической, религиозной и других свобод. Именно здесь, подчеркивает Л. Евменов, в поле деформаций диалектической связи, баланса универсальное - различное, всеобщее (общее) - особенное лежат теоретико-методологические корни лицемерия и произвола в политике. Истоком этих деформаций являются ситуации, когда гипертрофированное особенное, различное выдается за универсальное, общее (всеобщее), когда ложно-универсальное, общее (всеобщее) выдается за истинно универсальное, общее (всеобщее), или когда особенное отрывается от универсального, общего (всеобщего) и объявляется абсолютно самодостаточным [13, с.35] .

Сегодня многими политиками и исследователями признается, что США навязывает всему миру свою модель, представляя ее в качестве универсальной. При этом для американской политики конца ХХ - начала XXI вв. характерно прикрытие своих политических устремлений правозащитной риторикой. Модель США - это один из возможных вариантов, который, кстати, имеет не мало проблем. В последние годы происходит вытеснение характерного для западной культуры принципа индивидуализма, который принес в прошлом немало позитивного для ее развития, значение общности и единства людей. В новое время индивидуализм, заложенный в американской конституционно­правовой системе, на практике уравновешивался мощными коллективистскими социальными стереотипами. Источником такой высокой степени участия человека в общественной жизни были религия, а также коллективистские поведенческие стереотипы различных американских этнических групп. И только в течение ХХ в. равновесие между индивидуализмом и коллективизмом - общинностью в Соединенных Штатах явно сместилось в сторону первого [27]. Комплекс исторических причин привел к тому, что общественные институты заметно ослабели (либо намеренно были ослаблены государством), в то время как перечень и объем основных индивидуальных прав, которые американцы считают неотъемлемыми, постоянно увеличиваются.

Отличаются рядом особенностей и статус социально-экономических прав в США. По сравнению с политическими правами и гражданскими свободами социально-экономические права имеют ограниченные возможности для их защиты в судебном порядке. Многие американские исследователи считают социально-экономические права производными, ситуативными по сравнению с политическими правами и гражданскими свободами. Такой подход особенно усилился в США в 70-80-е гг. на волне неоконсерватизма (Р. Нозик, Ф. Хайек, Д. Белл, М. Фридман и др.). Сторонники концепции «минимального государства», выступая против вмешательства государства в экономику, отрицают и социальную деятельность государства. Соответственно, государство не должно брать на себя функцию обеспечения социально­экономических прав человека, освобождается от необходимости проводить социальную политику. По мнению М. Фридмана, социальные программы государства ослабляют стимулы к работе, снижают способность к предпринимательской деятельности, повышают зависимость граждан от государства и его чиновников и тем самым урезают свободу личности [28, с.27]. Не случайно, США до сих пор не ратифицировали Международный Пакт

об экономических, социальных и культурных правах. В Европе, как уже отмечалось выше, усиливается роль государства в регулировании социально­экономической жизни, что укладывается в рамках европейской концепции «свободы через государство». Более того, в большинстве конституций современных европейских стран индивидуальные права человека уравновешиваются обязанностями по отношению к обществу. Для стран СНГ - социальные программы государства и социально-экономические права граждан имеют приоритетное значение.

Усиление глобализационных процессов, изменяющиеся политические и социально-экономические процессы в мире, обострение международной обстановки диктуют необходимость существенной корректировки западной концепции прав человека, в том числе и путем использования опыта восточных государств, особенно полиэтнических. Характеризуя западного человека, важно отметить, что природа его социальной ответственности индивидуальна, а все формы коллективных гарантий в объединениях политического, экономического и культурного характера на самом деле преследуют только одну цель - защита свободы индивида, а его социальное и материальное благополучие - дело его собственных рук. Вместе с тем, в результате роста в странах Запада миграционной мобильности заметно повысилось число мусульманского и другого (неевропейского) населения. По данным различных источников, в США сегодня проживают от 3 до 7 млн. мусульман. Треть из них

- выходцы из Южной Азии, 30 процентов - афро-американцы, 25 процентов - арабы. Соотношение иммигрантов и коренных американцев в мусульманской общине - приблизительно три к одному (77,6 на 22,4 процента) [29, с.5]. Иммигранты, с одной стороны, все громче требуют развития собственной культуры, поддержки своих национальных традиций. Например, ввиду роста мусульманского населения, за последние шесть лет количество мечетей в США увеличилось на 25 процентов и составило более 1200. С другой стороны, иммигранты с Востока стремятся непосредственно познавать и рефлексивно оценивать иной образ жизни, иную культуру, иные традиции, иные подходы к организации политической и экономической жизни общества и государства, что способствует толерантному восприятию «иного», правовой легитимации «другого». Наблюдается постепенное вхождение отдельных представителей таких диаспор в политические и бизнес элиты этих стран. В целом стало заметней влияние Востока на западные общества. В последние два десятилетия наблюдается активное восприятие Западом коллективистских принципов социальной и экономической организации, применяемых восточными обществами, тогда как незападные страны переходят от принципов коллективизма к индивидуалистической парадигме. В частности, это нашло отражение в индивидуалистической направленности конституционно-правовых норм и умаление коллективных прав в постсоветских государствах, а в западном законодательстве отмечается ослабление индивидуальных прав в пользу групповых. Такая направленность в развитии восточного и западного обществ свидетельствует об определенных фундаментальных процессах, происходящих в глобальном масштабе. Встречная направленность Запада от индивидуализма в сторону коллективизма и Востока от коллективизма к индивидуализму создает возможности для осмысления и формулирования оптимального баланса интересов индивида и общества, к которому сегодня наиболее близки, на наш взгляд, европейские страны и некоторые страны Юго­Восточной Азии. Вместе с тем, процесс взаимного проникновения Запада и Востока, Севера и Юга сопровождается возникновением новых противоречий и конфликтных зон в обществе. Перед современным обществом стоит задача - выработать оптимальный баланс ценностей Запада и Востока, способный дать ответ на вызовы глобального характера. Все это требует развития отношений между Западом и Востоком на основе, во-первых, взаимного восприятия и обмена ценностями; во-вторых, признания права на национальное и культурное своеобразие, толерантного отношения к их проявлениям в своих государствах; в-третьих, новых социальных технологий, объединяющих новые принципы организации с коренными ценностями народов как на Западе, так и на Востоке.

Таким образом, права человека универсальны, а концепция прав человека наиболее полно может быть реализована именно в рамках всего мирового сообщества. Существующие в различных странах модели прав человека - это конкретные варианты их воплощения на базе собственных традиций, культур, экономических и политических условий и др. Поэтому в реальной жизни концепция прав и свобод человека, модель ее воплощения не может быть единой для всех государств и обществ. Каждая отдельно взятая страна формирует собственную национальную концепцию прав и свобод человека, опираясь на принцип универсальности и различия, сохраняя и развивая культуру и национальное своеобразие. Безуспешное внедрение западной модели развития в странах третьего мира объясняется тем, что в основу развития берется опыт, наработанный в ином культурном контексте, и предлагаемый в другом без предварительного осмысления и переработки в условиях последнего. Развитие строилось не на основе привлечения сущностных внутренних связей и отношений этих стран, а, наоборот, на заглушение их реальной силы. Мировая практика показывает, что по мере социально-экономического и культурного развития государств незападного мира параллельно будут проходить политические реформы, процессы демократизации незападных обществ, признания и утверждения международных стандартов в области прав и свобод человека. И такие факторы, как традиции, религия, культура незападных стран при взвешенном подходе к мировому и собственному опыту могут не только не препятствовать, но и содействовать демократическим реформам, стабилизировать и корректировать сложные трансформационные процессы. Демократическое развитие незападных обществ реально может осуществляться при укреплении и расширении их социокультурных структур, обладающих самоорганизующей и самоподдерживающей способностями к саморазвитию.

Политическая социализация в сфере мировой политики заключается в умении выработать толерантность к существующим разнообразным социально­экономическим и культурным моделям, способность воспринимать и применять принципы и технологии, направленные на устойчивое функционирование международных политических институтов. Такая политическая социализация требует выработки всеобщего консенсуса, базирующегося на общей заинтересованности, сглаживающей различия в политических позициях субъектов мировой политики. Только на основе такого консенсуса могут мирно сосуществовать и получить реализацию различные концепции прав человека, общим основанием которых служит выработанный международным сообществом единый демократический правовой стандарт, отражающий консенсус различных моделей прав человека.