О ФИЛОСОФИИ ГОСУДАРСТВА КОНТРРЕВОЛЮЦИИ (ДЕ МЕСТР, БОНАЛЬД, ДОНОСО КОРТЕС)

Немецким романтикам свойственно ориги­нальное представление о вечном разговоре; Новалис и Адам Мюллер усматривают в нем подлинную реализацию своего духа. Католи­ческие философы государства, которых в Гер­мании именуют романтиками, поскольку они были консервативны или реакционны и идеа­лизировали средневековые порядки, де Местр, Бональд и Доносо Кортес, посчитали бы, по­жалуй, вечный разговор скорее зловеще-ко­мичным продуктом фантазии28. Ибо их контр­революционную философию государства отли­чает именно сознание того, что эпоха требует решения, и центральное место в их мышле­нии энергично, доходя до крайних пределов в период между революциями 1789 и 1848 гг., занимает понятие решения. Повсюду, где ка­толическая философия XIX в. высказывается об актуальных духовных вопросах, она в той или иной форме выражает мысль о неизбеж­ности великой альтернативы, которая более не допускает посредничества. No medium, — говорит Ньюман, — between catholicity and athe­ism. Все формулируют великое «или-или», суровость которого скорее напоминает дикта­туру, чем вечный разговор.

Такие понятия, как «традиция» и «привыч­ка», понимание медленности исторического роста Реставрация использует в борьбе с ак­тивистским духом революции. Такие идеи мог­ли приводить к полному отрицанию естествен­ного разума и к абсолютной моральной пас­сивности, которая считает злом вообще быть деятельным. Теологически традиционализм был опровергнут Ж. Люпю [Lupus] и П. Шас-телем [Chastel]; у последнего, впрочем, это со­провождалось ссылками на «sentimentalisme al-lemand», якобы источник подобного рода за­блуждений. В конечном счете крайний тради­ционализм означал фактически иррациональ­ный отказ от любого интеллектуально осознан­ного решения. Тем не менее, Бональд, осново­положник традиционализма, весьма далек от идеи вечного, саморазвертывающегося станов­ления. Его дух, конечно, имеет иную структу­ру, чем дух де Местра или даже Доносо Корте­са; часто он действительно оказывается пора­зительно немецким. Однако у него вера в тра­дицию никогда не становится чем-то подоб­ным натурфилософии Шеллинга, смешению противоположностей у Адама Мюллера или вере в историю Гегеля. Традиция для него — единственная возможность обрести содержа­ние, которое способна принять метафизиче­ская вера человека, ибо разум индивида слиш­ком слаб и убог, чтобы самому познать исти­ну. Какую противоположность всем этим трем немцам обнаруживает [рисуемая им] ужаса­ющая картина, которая должна изобразить путь человечества в истории: паства слепых, ведомых слепым, который, опершись на по­сох, ощупью пробирается дальше! На самом деле также и антитезы и различения, которые он столь любит и которые принесли ему репу­тацию схоласта, содержат моральные дизъюн­кции, но отнюдь не полярности натурфилосо­фии Шеллинга, имеющие «точку неразличен-ности», и не диалектические отрицания исто­рического процесса. «Je me trouve constamment entre deux abimes, je marche toujours entre l'etre et le neant». Это противоположности добра и зла, бога и дьявола, между которыми [борьба] не на жизнь, а на смерть — или-или, которое не знает никакого синтеза и никакого «высшего третьего».

Де Местр с особенным пристрастием рас­суждает о суверенитете, который у него глав­ным образом означает решение. Ценность го­сударства состоит в том, что оно дает реше­ние, ценность Церкви — в том, что она явля­ется последним не подлежащим обжалованию решением. Непогрешимость для него есть сущ­ность не подлежащего обжалованию решения, и безошибочность порядка духовной [иерархии] сущностно тождественна суверенитету го­сударственного порядка; оба слова — безоши­бочность и суверенитет — суть «parfaitement synonymes»24. Каждый суверенитет действует так, как если бы он был безошибочен, каждое правление абсолютно29 — тезис, который до­словно мог бы повторить анархист, пусть и с совсем иными намерениями. Самая ясная ан­титеза, какая только встречается во всей исто­рии политической идеи, заключается в этом тезисе. Все анархические учения, от Бабёфа до Бакунина, Кропоткина и Отто Гросса30 , вращаются вокруг одной и той же аксиомы: 1е peuple est bon et le magistrat corruptible31. Де Местр, напротив, объявляет хорошим началь­ство как таковое, если только оно существует: tout gouvernement est bon lorsqu'il est etabli. Причина в том, что решение заклю­чено уже в самом существовании начальству­ющего авторитета, а ценно решение опять-таки само по себе, ибо как раз в важнейших вещах важнее то, что решение принимается, чем его содержание. «Notre interet n'est point, qu'une ques­tion soit decidee de telle ou telle maniere, mais qu'elle le soit sans retard et sans appel ». На практике это для него одно и то же: отсутствие заблуж­дения и отсутствие упрека в заблуждении; су­щественно то, что решение не перепроверяет никакая более высокая инстанция.

Подобно тому, как революционный радика­лизм в пролетарской революции 1848 г. беско­нечно более глубок и последователен, чем во время революции третьего сословия 1789 г., так же и в философии государства контрре­волюции усилилась интенсивность решения. Только так можно понять развитие от де Мест-ра к Доносо Кортесу — от легитимности к дик­татуре. Это радикальное возрастание обнару­живается в возрастающем значении аксиома­тических тезисов о природе человека. Каждая политическая идея тем или иным образом определяет свое отношение к «природе» чело­века и предполагает, что он либо «от природы добр» либо «от природы зол». С помощью пе­дагогических или экономических объяснений можно только по видимости уклониться от от­вета на этот вопрос. Для рационализма Про­свещения человек был от природы глупым и грубым, но поддавался воспитанию. Таким об­разом, его идеал «легального деспотизма» оправдывался педагогическими основаниями: необразованное человечество воспитывает 1ё-gislateur (который, согласно Contrat social Руссо в состоянии «de changer la nature de l'hom-me»), или строптивая природа укрощается фихтевским «Zwingherr» (деспотом) и государ­ство становится, как с наивной брутальностью говорит Фихте, «фабрикой образования». Со­циализм марксистской школы считает вопрос о природе человека несущественным и излиш­ним потому, что он думает изменить и людей с помощью экономических и социальных усло­вий. Для сознательно атеистических анархи­стов, напротив, человек решительно добр, а все зло в нем — следствие теологического мыш­ления и его производных, к которым относят­ся все представления об авторитете, государст­ве и начальстве. В Contrat social, к государст­венно-теоретическим конструкциям которого в основном обращались де Местр и Бональд, человек еще отнюдь не добр от природы; как точно заметил Сейер [Seilliere], лишь в более поздних романах Руссо раскрывается знаме­нитый «руссоистский» тезис о добром челове­ке. Напротив, Доносо Кортес противостоял Прудону, который в своем антитеологическом анархизме должен был последовательно исхо­дить из этой аксиомы, тогда как католический христианин исходил из догмы о первородном грехе. Правда, он полемически радикализовал ее, превратив в учение об абсолютной грехов­ности и испорченности человеческой природы. Ибо тридентская догма о первородном грехе не является просто радикальной. Она говорит, в отличие от лютеранского воззрения, не о нич­тожестве, но лишь об искажении, помрачении, повреждении и отнюдь не исключает возмож­ности естественного добра. Поэтому аббат Га­дуэль [Gaduel], критиковавший Доносо Корте­са с догматических позиций, был прав, когда выдвигал догматические аргументы против преувеличения естественного зла и ничтоже­ства человека. Тем не менее, несправедливо, пожалуй, было не заметить, что для Кортеса дело состояло в невероятно актуальном рели­гиозном и политическом решении, а не в вы­работке догмы. Когда он говорит о природ­ной склонности человека к злу, то это поле­мика с атеистическим анархизмом и его акси­омой о добром человеке; он это имеет в виду ayoovucd;, а не боуцсткох;. Хотя здесь его мне­ние, казалось бы, совпадает с лютеровской дог­мой, все же его позиция иная, чем позиция лютеранина, который подчиняется любому на­чальству; также и здесь он сознает свое вели­чие как духовного преемника великих Инкви­зиторов.

Конечно, все то, что он говорит о природ­ной порочности и низости человека, ужаснее, чем все когда-либо сказанное абсолютистской философией государства для обоснования твер­дой власти. Также и де Местр мог пугать чело­веческим злом, и в его высказываниях о при­роде человека есть сила, которая идет от ли­шенной иллюзий морали и уединенных пси­хологических опытов. Бональд точно так же не заблуждается относительно фундаменталь­но злых инстинктов человека, он познал не­истребимую «волю к власти» столь полно, как какая-нибудь современная психология. Но все это меркнет по сравнению с высказываниями Доносо. Его презрение к людям уже не знает никаких границ; их слепой рассудок, их сла­бая воля, смехотворный порыв их плотских вожделений кажутся Доносо столь жалкими, что не хватит всех слов всех человеческих язы­ков, чтобы выразить всю низость этой твари. Если бы Бог не воплотился в человека, то пре­смыкающееся, которое я попираю ногой, было бы менее достойно презрения, чем человек — el reptil que piso con mis pies, seria a mis ojos menos despreciable que el hombre32. Тупость масс для него столь же поразительна, как и глупое тще­славие их вождей. Его сознание греха универ­сально, страшнее чем у пуританина. Ни один русский анархист не утверждал, что «человек добр», с такой стихийной убежденностью, с какой испанский католик давал на это ответ: откуда ему знать, что он добр, если Бог не го­ворил ему этого? De donde sabe que es noble si Dios no se lo ha dicho? Отчаяние этого человека, обнаруживаемое главным образом в письмах к другу, графу Рачинскому [Raczynski], часто близко к безумию; согласно его философии ис­тории, победа зла сама собой разумеется и со­вершенно естественна и только Божье чудо предотвращает ее; образы, в которых объек­тивируется его впечатление от человеческой истории, полны отвращения и ужаса; челове­чество слепо блуждает по лабиринту, вход, вы­ход и структуру которого никто не знает, и это мы называем историей25; человечество — это корабль, который бесцельно то туда, то сюда кидает море, [корабль] с мятежной, грубой, принудительно набранной командой, которая горланит песни и танцует, покуда Божий гнев не потопит бунтарское отродье в море, чтобы вновь воцарилось безмолвие26. Но типичная картина иная: кровавый решительный бой, вспыхнувший сегодня между католицизмом и атеистическим социализмом.

Согласно Доносо, буржуазный либерализм по существу своему отказывается в этой борь­бе от решения, но, вместо того, пытается завя­зать дискуссию. Буржуазию он определяет именно как «дискутирующий класс», una clasa discutidora. Это приговор ей, ибо это зна­чит, что она хочет уклониться от решения. Класс, который переносит всю политическую активность в говорение, в прессу и парламент, не соответствует эпохе социальных битв. По­всюду обнаруживается внутренняя неуверен­ность и половинчатость этой либеральной бур­жуазии июльской монархии. Ее либеральный конституционализм пытается парализовать ко­роля посредством парламента, но все-таки оставить его на троне, т. е. он действует с той же самой непоследовательностью, что и де­изм, который исключает Бога из мира, но все же настаивает на его существовании (здесь Доносо заимствует у Бональда чрезвычайно плодотворную параллель между метафизикой и теорией государства). Итак, либеральная буржуазия желает Бога, однако он не должен становиться активным; она желает монарха, но он должен быть беспомощным; она требует свободы и равенства и, несмотря на это, огра­ничения избирательного права имущими клас­сами, чтобы обеспечить образованию и соб­ственности необходимое влияние на законодательство, как будто образование и собственность дают право угнетать бедных и необразованных людей; она упраздняет ари­стократию крови и семьи и допускает бесстыд­ное господство денежной аристократии, глу­пейшую и вульгарнейшую форму аристокра­тии; она не желает ни суверенитета короля, ни суверенитета народа. Так чего же она, соб­ственно, хочет?

Примечательные противоречия этого либе­рализма обращали на себя внимание не только таких реакционеров, как Доносо и Ф. Й. Шталь [Stahl], и таких революционеров, как Маркс и Энгельс. Здесь как раз тот редкий случай, когда применительно к конкретной политиче­ской ситуации можно противопоставить бур­жуазного немецкого ученого гегелевской фор­мации испанскому католику, поскольку оба они — конечно, без какого-либо взаимного влияния — констатируют одни и те же непо­следовательности, чтобы затем, различно их оценивая, прийти к взаимной противополож­ности, прекрасной в своей типической ясно­сти. Лоренц фон Штейн в своей «Истории соци­ального движения во Франции» подробно гово­рит о либералах: они желают монарха, т. е. личной государственной власти, независимой воли и самостоятельного деяния, однако, они делают короля всего лишь исполнительным органом, а каждый его акт — зависимым от одобрения министерства и так снова упразд­няют именно этот личностный момент; они хо­тят короля, который стоит над партиями, ко­торый, следовательно, должен был бы стоять и над народным представительством, и одно­временно устанавливают, что король не дол­жен делать ничего иного, кроме как осуще­ствлять волю этого народного представитель­ства; они провозглашают личность короля не­прикосновенной и вместе с тем заставляют его приносить клятву на конституции, так что на­рушение конституции возможно, но подверг­нуть за него преследованию нельзя. «Ника­кому человеческому остроумию, — говорит Штейн, — не под силу разрешить это проти­воречие в понятиях». У такой партии, как пар­тия либералов, которая хвалится именно сво­им рационализмом, это должно казаться вдвойне странным. Такой прусский консерва­тор, как Ф. Й. Шталь, который в своих лек­циях «о современных партиях в государстве и церкви» также обсуждает многие противоре­чия конституционного либерализма, объясняет это очень просто: ненависть к монархии и ари­стократии тянет либерального буржуа влево; страх за свое имущество, которому угрожают радикальная демократия и социализм, тянет его снова вправо к могущественной королев­ской власти, войско которой способно его за­щитить; так он колеблется между обоими сво­ими врагами и хотел бы обмануть обоих. Объ­яснение Штейна совершенно иное. Отвечая, он ссылается на «жизнь», и как раз во множе­стве противоречий обнаруживает полноту жиз­ни. «Враждебные стихии расплываются, не растворяясь одна в другой» — это «как раз подлинный характер всего живого»; все суще­ствующее скрывает в себе свою противополож­ность; «пульсация жизни состоит в беспре­станном взаимопроникновении противополож­ных сил; и на деле они лишь тогда действи­тельно противоположны, когда их вычленяют из самой жизни». Затем он сравнивает взаим­ное проникновение противоположностей с про­цессами в органической природе и в жизни личности и говорит о государстве, что оно так­же живет жизнью личности. Жизнь по своей сущности постепенно создает из себя самой все новые противоположности и все новые гармо­нии и т. д. и т. п.

Де Местр, как и Доносо Кортес, был неспо­собен мыслить подобным «органическим» об­разом. Де Местр доказал это своим полным непониманием философии жизни Шеллинга; Доносо пришел в ужас, лицом к лицу столк­нувшись с гегельянством в 1849 г. в Берлине. Оба они были дипломатами и политиками с большими знаниями и опытом и заключили достаточно разумных компромиссов. Но сис­тематический и метафизический компромисс был для них непредставим. Откладывать реше­ние в решающий момент и притом еще отри­цать, что здесь вообще необходимо что-то ре­шать, должно было казаться им странной пан­теистической путаницей. Этот либерализм с его непоследовательностью и компромиссами существует для Кортеса только в тот краткий промежуточный момент, когда на вопрос: «Христос или Варрава?» возможно ответить предложением отсрочки или учреждением ко­миссии по расследованию. Подобное отноше­ние не случайно, его основания лежат в либе­ральной метафизике. Буржуазия — это класс свободы слова и печати, и она приходит к этим свободам не в силу какого-либо произвольно­го психологического или экономического поло­жения вещей, коммерческого мышления или чего-то подобного. Давно было известно, что идея либеральных правовых свобод берет на­чало в Североамериканских Штатах. Если в эпоху, нам более близкую, Георг Йеллинек демонстрирует североамериканское происхож­дение этих свобод, то это такой тезис, кото­рый не мог бы вызвать удивление католиче­ских философов государства (как, впрочем, и Карла Маркса, автора статьи о еврейском во­просе). Также и экономические постулаты, сво­бода торговли и ремесел суть для решитель­ного исследования истории идей только про­изводные метафизического ядра. Доносо с его радикальной духовностью всегда видит толь­ко теологию противника. Он ни в коем случае не «теологизирует»; никаких многозначных, мистических комбинаций и аналогий, ника­ких туманных пророчеств; в письмах об акту­альных вопросах политики — тщательное, часто жестокое отсутствие иллюзий и ника­ких приступов донкихотства; в систематиче­ских ходах мысли — попытка достичь крат­кости стиля хорошей догматической теологии. Поэтому его интуиция в духовных вопросах зачастую ошеломительна. Примерами этого является определение буржуазии как «clasa dis-cutidora» и вывод о том, что ее религия — это свобода слова и печати. Я не считаю, что это последнее слово в том, что касается всего либе­рализма, но это, безусловно, самый порази­тельный комментарий применительно к либе­рализму континентальному. Например, что ка­сается системы Кондорсе — значение которой, быть может, в силу духовного родства понял и превосходно обрисовал Вольцендорф, — то действительно приходится поверить, что иде­ал политической жизни состоит в том, чтобы дискутировала не только законодательная кор­порация, но и все население, чтобы человече­ское общество превратилось в огромный клуб, а истина таким образом получалась бы сама собой путем голосования. Доносо считает, что все это только метод уходить от ответственно­сти и чрезмерно акцентировать важность сво­боды слова и печати с тем, чтобы в конечном счете не нужно было принимать решение. По­скольку либерализм дискутирует и перегова­ривается по поводу каждой политической част­ности, то и метафизическую истину он хотел бы растворить в дискуссии. Его сущность — это переговоры, выжидательная половинча­тость с упованием на то, что, может быть, окон­чательное столкновение, кровавую решающую битву можно будет превратить в парламент­ские дебаты и вечно откладывать посредством вечной дискуссии.

Диктатура — противоположность дискус­сии. Для децизионистского духовного склада Кортеса свойственно постоянно предполагать крайний случай, свойственно ожидание Страш­ного Суда. Поэтому либералов он презирает, а атеистически-анархический социализм ува­жает как своего смертельного врага и прида­ет ему сатанинское величие. В Прудоне, как он считает, сидит бес. Прудон над этим сме­ялся и, намекая на инквизицию, будто уже чувствуя себя на костре, взывал к Доносо: al-lume! (Дополнение к позднейшим изданиям Confessions d'un Revolutionnaire). Но сатанизм этой эпохи был все же не случайным пара­доксом, но мощным, интеллектуальным прин­ципом. Его литературным выражением являет­ся возведение на престол сатаны, «Рёге adop-tif de ceux qu'en sa noire colere, Du paradis terrestre a chasses Dieu le рёге», и братоубийцы Каина, в то время как Авель является буржуа, «chauf-fant son ventre a son foyer patriarcal ».

Только вот удержать эту позицию было не­возможно, ибо вначале она предполагала лишь перемену ролей Бога и Дьявола. Да и Прудон в сравнении с последующими анархистами, — еще морализирующий мелкий буржуа, при­знающий авторитет отца семьи и моногамный принцип семейной жизни. Лишь Бакунин при­дает борьбе с теологией всю последователь­ность абсолютистского натурализма. Правда, и он хочет «распространять Сатану» и счита­ет это единственной настоящей революцией, в противоположность Карлу Марксу, который презирал любой вид религии. Но интеллекту­альное значение Бакунина заключается все же в его представлении о жизни, которая в силу своей природной правильности сама творит правильные формы из себя самой. Поэтому для него нет ничего отрицательного и злого, кроме теологического учения о Боге и грехе, которое ставит человеку клеймо злодея, что­бы иметь предлог для своего властолюбия и жажды господства. Все моральные оценки ведут к теологии и авторитету, которые искус­ственно навязывают естественной и имманен­тной истине и красоте человеческой жизни чуждое, извне исходящее долженствование, и источник которых — алчность и властолюбие, а результат — всеобщая испорченность, как тех, кто властвует, так и тех, которыми правят. Когда сегодня анархисты усматривают подлинное состояние греха в семье, основан­ной на власти отца и моногамии, и проповеду­ют возвращение к матриархату, к мнимому первобытному райскому состоянию34, то в этом выражается гораздо более интенсивное осознание глубочайших связей, чем выражал его смех Прудона. Такие конечные последст­вия, как упразднение семьи, покоящейся на власти и авторитете отца, Доносо всегда имеет в виду, ибо он понимает, что с исчезновением теологического исчезает моральное, с мораль­ным исчезает политическая идея, и любое мо­ральное и политическое решение парализует­ся райской посюсторонностью непосредствен­ной, естественной жизни и беспроблемной «те­лесностью» <«Leib»haftigkeit>35.

Сегодня нет ничего более современного, чем борьба против политического. Американ­ские финансисты, техники индустрии, марк­систские социалисты и революционеры анар­хо-синдикалисты объединяются друг с другом в требовании, чтобы было устранено необъек­тивное господство политики над объективно­стью хозяйственной жизни. Должны остаться лишь организационно-технические и экономи­чески-социологические задачи, но не должно быть более никаких политических проблем. Технико-экономическое мышление того рода, что господствует сегодня, уже совершенно не способно воспринимать политическую идею. Современное государство, кажется, уже дей­ствительно стало тем, что усматривает в нем Макс Вебер: большим предприятием. Поли­тическую идею, в общем, принимают лишь тогда, когда удается указать тот круг лиц, ко­торый имеет очевидный экономический инте­рес, чтобы воспользоваться ею к своей выго­де. Если здесь политическое исчезает в эконо­мическом или технико-организационном, то, с другой стороны, оно исчезает за культур-философскими и философско-историческими банальностями вечного разговора, эстетиче­скими вкусовыми характеристиками эпохи как классической, романтической или барочной. В обоих случаях обходят сердцевину полити­ческой идеи, притязательное моральное реше­ние. Однако актуальное значение этих контр­революционных философов государства за­ключается в последовательности, с которой они принимают решение. Они столь усиливают момент решения , что это, в конеч­ном счете, упраздняет идею легитимности, из которой они исходили. Едва Доносо Кортес обнаружил, что время монархии кончилось, поскольку больше нет королей и ни у кого не достало бы мужества быть королем иначе, как только по воле народа, он довел свой децизи-онизм до логического конца, то есть потребо­вал политической диктатуры. Уже в цитиро­ванных словах де Местра заключалась редук­ция государства к моменту решения, в своей предельной последовательности к чистому, не рассуждающему и не дискутирующему, не оправдывающемуся, то есть из ничто создан­ному абсолютному решению.

Но это, в сущности, диктатура, а не леги­тимность. Доносо был убежден, что час по­следней битвы пробил; перед лицом радикаль­ного зла есть только диктатура, а легитими­стская идея порядка наследования становится в такое мгновение пустой несговорчивостью. Таким образом, авторитет и анархия могли как противоположности с абсолютной реши­тельностью выступить против друг друга и об­разовать вышеуказанную ясную антитезу: когда де Местр говорит, что любое правление необходимым образом абсолютно, то анархист говорит буквально то же самое; только он, при помощи своей аксиомы о добром челове­ке и испорченном правительстве, делает про­тивоположный практический вывод о том, что любое правительство нужно свергать именно потому, что каждое правление представляет собой диктатуру. Любое притязание [на при­нятие] решения должно быть для анархиста злом, ибо правильное образуется само собою, если только не нарушают имманентность жиз­ни подобными притязаниями. Конечно, эта ра­дикальная антитеза принуждает его самого решительно принять решение против реше­ния ; и у крупнейшего анархиста XIX в., Бакунина, появляется странный пара­докс: теоретически он должен был стать те­ологом антитеологического, а на практике — диктатором анти-диктатуры.