ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляри­зированные теологические понятия. Не толь­ко по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о госу­дарстве, причем, например, всемогущий Бог становился всевластным законодателем, но и в их систематической структуре, познание ко­торой необходимо для социологического рас­смотрения этих понятий. Чрезвычайное поло­жение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для теологии. Только имея в виду подобные аналогии, мож­но понять то развитие, которое проделали в последние века идеи философии государства. Ибо идея современного правового государства реализуется совокупно с деизмом с помощью такой теологии и метафизики, которая изго­няет чудо из мира и которая так же отклоня­ет содержащееся в понятии чуда нарушение законов природы, устанавливающее исключе­ние путем непосредственного вмешательства, как и непосредственное вмешательство суве­рена в действующий правопорядок. Рационализм Просвещения отвергал исключительный случай в любой форме. Поэтому консерватив­ные писатели контрреволюции с их теистиче­скими убеждениями могли попытаться идео­логически обосновать личный суверенитет мо­нарха с помощью аналогий, заимствованных из теистической теологии.

Я уже давно указываю на фундаменталь­ное систематическое и методологическое зна­чение подобных аналогий[1]. Подробно о том значении, которое имеет в этой связи понятие чуда, я намерен говорить в другом месте. Здесь же интересно лишь то, в какой мере эта связь учитывается в социологии юридических поня­тий. Любопытнейшее политическое использо­вание такого рода аналогий можно найти в католической философии государства, [у тео­ретиков] контрреволюции: Бональда, де Мест-ра, Доносо Кортеса. Здесь также с первого взгляда ясно, что речь идет о ясной в отноше­нии понятий, систематической аналогии, а не о каких-то мистических, натурфилософских или вовсе романтических забавах, когда столь же естественно, как и для всего иного, яркие символы и образы находят и для государства и общества. Но самое ясное философское вы­ражение этой аналогии можно найти у Лейб­ница в Nova Methodus23 (§§ 4, 5). Он отвергает сравнение юриспруденции с медициной и ма­тематикой, чтобы подчеркнуть ее систематическое родство с теологией: «Мегио partitionis nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam trans-tulimus, quia mira est utri usque Facultatis similtudo. Обе имеют duplex principium, ratio (поэтому существуют естественная теология и естествен­ная юриспруденция) и scriptura, то есть кни­гу с позитивными откровениями и предписа­ниями.

Адольф Менцель в работе «Естественное право и социология»14 заметил, что сегодня со­циология переняла функции, которые в XVII— XVIII вв. выполняло естественное право, а именно, выражать требования справедливо­сти, философско-исторические конструкции или идеалы. Кажется, он уверен в том, что по­этому социология уступает юриспруденции, ко­торая, по-видимому, стала позитивной, и пыта­ется показать, что все предшествующие социо­логические системы сводятся к тому, что на­деляют «политические тенденции видимостью научности». Но тот, кто дает себе труд иссле­довать государственно-правовую литературу позитивной юриспруденции в отношении ее по­следних понятий и аргументов, видит, что госу­дарство вмешивается повсюду, то как deus ex machina, разрешая в процессе позитивно­ то законодательства спор, который не смогло привести к общеочевидному разрешению сво­бодное деяние юридического познания, то как доброе и милосердное государство, которое с помощью помилований и амнистий доказыва­ет свое превосходство над своими собственны­ми законами; всегда одно и то же необъясни­мое тождество, будь то как законодатель, как исполнительная власть, как полиция, как ми­лующая инстанция, как призрение, так что наблюдателю, который берет на себя труд по­лучить общую картину сегодняшней юрис­пруденции с определенной дистанции, пред­ставляется большой плащ со шпагой, в кото­ром государство действует, множество раз пере­одеваясь, но всегда оставаясь одной и той же невидимой личностью. «Всевластие» современ­ного законодателя, о котором говорится в лю­бом учебнике по государственному праву, за­имствовано из теологии не только в языковом отношении. Также и в деталях аргументации всплывают теологические реминисценции.

В большинстве случаев, конечно, в поле­мических целях. В эпоху позитивизма науч­ному противнику охотно бросают упрек в том, что он занимается теологией или метафизи­кой. Если тем самым намереваются не просто нанести оскорбление, но и сказать что-то еще, то следовало бы, по крайней мере, задаться вопросом, откуда, собственно, берется склон­ность к подобным теологическим и метафизи­ческим промахам; нужно было бы изучить, насколько они исторически объяснимы, быть может, как следствие монархического учения о государстве, которое отождествляло теисти­ческого Бога с королем, или же в их основе лежит необходимость систематического или ме­тодического толка. Я охотно признаю, что есть такие юристы, которые неспособны мысленно справиться с противоречивыми аргументами или возражениями и у которых поэтому госу­дарство возникает в силу своего рода корот­кого замыкания мышления, подобно тому, как некоторые метафизики для тех же целей зло­употребляют именем Бога. Но тем самым еще не дан ответ по существу. До сих пор удовле­творялись, в общем, только случайными наме­ками. Хэнель [Hand] в сочинении о законе в формальном и материальном смысле (S. 150) выдвинул старое возражение: это де «метафи­зика» — требовать объединения всех государ­ственных функций в одном единственном го­сударственном органе, поскольку вся государ­ственная воля необходимо едина и планомер­на (ее неизбежное единство и планомерность он, таким образом, отнюдь не оспаривает). Пройс (в юбилейном сборнике, посвященном Лабанду [Laband]15) равным образом пытается защитить свое понятие государства, основан­ное на концепции товарищества, оттесняя про­тивника в область теологического и метафи­зического: понятие суверенитета в учении о государстве Лабанда и Йеллинека и теория «монопольной власти государства» превращает государство в абстрактный квази-индивид, «шйсшп sui generis с его монополией господст­ва, возникшей в результате «мистического тво­рения». Согласно Пройсу, тут милосердие Бога переодевают в юридические одежки, повторяя учение Мауренбрехера [Maurenbrecher] с той только разницей, что на место религиозной фикции помещают фикцию юридическую. В то время как представитель органического уче­ния о государстве бросает, таким образом, сво­ему противнику упрек в том, что тот рассуж­дает теологически, Бернацик [Bernatzik] в сво­их критических исследованиях о понятии юри­дического лица16, напротив, выдвигает возра­жение как раз против органического учения о государстве и пытается разделаться с воз­зрениями Штайна, Шульце, Гирке и Пройса, язвительно замечая: если органы совокупной личности опять-таки будут лицами, то юриди­ческим лицом было бы каждое управленче­ское учреждение, каждый суд и т. д., а госу­дарство как целое было бы тем не менее опять-таки единственным таким юридическим ли­цом. «По сравнению с этим даже попытка по­стичь догму троичности показалась бы мело­чью». И мнение Штоббе [Stobbe], что все тор­говое сословие является юридическим лицом, он отклоняет, поскольку ему де непонятны «подобного рода выражения, вновь напоми­нающие догму троичности». Впрочем, он сам говорит: «Уже в понятии правоспособности заключено, что ее источник, государственный правопорядок должен сам полагать себя как субъект всякого права, а следовательно, как юридическое лицо». Это полагание самого себя представляется ему по-видимому настолько простым и очевидным, что он упоминает иное мнение «только в качестве курьеза», не зада­вая себе вопрос, почему в высшей степени ло­гически необходимо, чтобы источник право­способности, то есть правопорядок, и именно государственный правопорядок, полагал себя как продукт [самого себя], подобно тому, как Шталь говорит, что только лицо всегда мо­жет быть основой и причиной другого лица.

Заслуга Кельзена состоит в том, что, начи­ная с 1920 г., он с присущей ему настойчиво­стью указывал на методическое родство тео­логии и юриспруденции. В своем последнем труде о социологическом и юридическом поня­тии государства он приводит множество рас­плывчатых аналогий, которые, однако, при более глубоком взгляде на историю идей по­зволяют осознать внутреннюю гетерогенность его теоретико-познавательной исходной пози­ции и его мировоззренческий, демократиче­ский результат. Ибо в основе отождествления государства и правопорядка, которое он про­водит [в духе концепции] правового государ­ства, лежит метафизика, отождествляющая ес­тественную закономерность и нормативную за­конность. Она возникла из исключительно ес­тественно-научного мышления, основана на пренебрежении всяческим «произволом» и пытается устранить любое исключение из сфе­ры человеческого духа. В истории этой па­раллельности теологии и юриспруденции та­кое убеждение отчетливее всего выражено у Дж. Ст. Милля. Он также в интересах объек­тивности и из страха перед произволом под­черкивал не допускающее исключений дейст­вие любого рода законов, но он, конечно, не считал, в отличие от Кельзена, что свободное деяние юридического познания способно обра­зовать космос своей системы из какой угодно позитивной массы законов; ибо тем самым объ­ективность снова устраняется. Придержива­ется ли безусловный позитивизм подброшен­ного ему закона непосредственно или же он вначале пытается создать систему, не должно было составлять различия для метафизики, которая внезапно впадает в пафос объектив­ности. То, что Кельзен, едва выйдя за преде­лы своей методологической критики, сразу же оперирует совершенно естественно-научным понятием причины, замечательнее всего обна­руживается в том, что он считает возможным перенести юмовскую и кантовскую критику понятия субстанции на учение о государстве17, не видя того, что понятие субстанции в схола­стической мысли представляет собой нечто со­всем иное, чем то же понятие в математиче­ски-естественно-научном мышлении. Различе­ние субстанции права и исполнения права, имеющее в истории догм о суверенитете фун­даментальное значение (на это я указывал в книге о диктатуре18) вообще невозможно по­стичь при помощи естественно-научных поня­тий, причем оно все-таки является существен­ным моментом юридической аргументации. В том обосновании, которое Кельзен дает свое­му выступлению в защиту демократии, откры­то проявляется присущая ему математически-естественно-научная манера мысли19: демо­кратия есть выражение политического реля­тивизма и научности, освобожденной от чуда и догм, основанной на человеческом разуме, сомнении и критике.

Социология понятия суверенитета нужда­ется в том, чтобы вообще прояснить социоло­гию юридических понятий. Указанная систе­матическая аналогия между теологическими и юридическими понятиями обсуждается здесь потому, что социология юридических понятий предполагает наличие последовательной и ра­дикальной идеологии. Грубым заблуждением было бы полагать, что в этом заключается спи­ритуалистическая философия истории в про­тивоположность материалистической. Утверж­дение Макса Вебера в его критике штаммле-ровской философии права24 , что радикально материалистической философии истории мож­но неопровержимо противопоставить столь же радикально спиритуалистическую философию тории, конечно, превосходно иллюстрируется политической теологией эпохи Реставрации. Ибо контрреволюционные авторы объясняли политические перемены изменениями в миро­воззрении и возводили Французскую револю­цию к философии Просвещения. И всего лишь отчетливой антитезой этому [объяснению] бы­ло то, что радикальные революционеры, на­против, вменяли изменения в мышлении из­менениям в политических и социальных отно­шениях. Уже в 20-х гг. XIX в. в Западной Ев­ропе, особенно во Франции, широко распро­страненной догмой было [утверждение], что религиозные, философские, художественные и литературные изменения тесно связаны с политическими и социальными обстоятельст­вами. В марксистской философии истории эта взаимосвязь радикализуется, [будучи понята] как экономическая, и систематически при­нимается всерьез, поскольку точку вменения политических и социальных изменений ищут и находят в экономическом. Это материали­стическое объяснение делает невозможным изолированное рассмотрение идеологической последовательности, поскольку оно всюду ви­дит только «рефлексы», «отражения» «другую одежку» экономических отношений, то есть последовательно работает с психологически­ми объяснениями, истолкованиями и, по край­ней мере, в своем вульгарном варианте — с подозрениями. Однако в силу своего грубого рационализма оно легко способно обернуться иррациональным пониманием истории, ибо оно рассматривает всякое мышление как функ­цию и эманацию витальных процессов. Анар-хо-синдикалистскому социализму Жоржа Со-реля подобным образом удалось соединить фи­лософию жизни Бергсона с экономическим по­ниманием истории Маркса.

И спиритуалистическое объяснение мате­риальных процессов, и материалистическое объяснение духовных феноменов пытаются вы­явить причинные связи. Вначале они устанав­ливают антагонизм двух сфер и затем снова превращают это противоречие в ничто путем редукции одного к другому, — прием, с мето­дической неизбежностью превращающийся в карикатуру. Если Энгельс рассматривает каль­винистскую догму о предопределении как от­ражение бессмысленности и непросчитыва-емости капиталистической конкурентной борь­бы, то с тем же успехом можно редуцировать современную теорию относительности и ее успех к валютным отношениям современного мирового рынка и найти затем ее экономиче­ский базис. При определенном словоупотреб­лении это можно было бы назвать социологи­ей понятия или теории. Здесь это не входит в наше рассмотрение. По-другому дело обстоит с социологическим методом, который ищет для определенных идей и интеллектуальных об­разований типичный круг лиц, в силу своего социологического положения приходящий к определенным идеологическим результатам. Так что когда Макс Вебер возводит дифферен­циацию предметных областей права к появле­нию обученных знатоков права, должностных представителей правосудия20, то это именно социология юридических понятий в указан­ном смысле. Социологическое «своеобразие круга лиц, профессионально занимающихся формированием права» обусловливает опре­деленные методы и очевидности юридической аргументации. Но и это еще не является соци­ологией юридического понятия. Сведение по­нятийного результата к социологическому но­сителю — это психология и констатация опре­деленного вида мотивации человеческого дей-ствования. Конечно, это социологическая про­блема, но не проблема социологии понятия. Если этот метод применяют к результатам ду­ховной деятельности, то начинают объяснять их средой или даже при помощи остроумной «психологии», которая известна как социоло­гия определенных типов: бюрократа, адво­ката, профессора на государственной службе. Например, таким методом можно было бы об­наружить социологию гегелевской системы, [утверждая, что она представляет собой] фи­лософию профессионального университетско­го преподавателя, которому его экономиче­ская и социальная ситуация позволяет с помо­щью созерцательного превосходства осознать абсолютное сознание, то есть профессиональ­но преподавать философию; или можно было бы рассматривать юриспруденцию Кельзена как идеологию юридического бюрократа, работающего в меняющихся политических об­стоятельствах, который при самых разных формах господства, с релятивистским превос­ходством над данной политической властью пытается систематически осмыслить подбра­сываемые ему позитивные приказы и распо­ряжения. В наиболее последовательном виде этот вид социологии более всего подходит ху­дожественной литературе — социально-пси­хологический «портрет», метод которого не отличается от интеллектуальной литератур­ной критики, например Сент-Бёва.

Нечто совсем иное есть та социология поня­тий, которую мы предлагаем и которая един­ственно имеет перспективы на получение на­учного результата применительно к такому по­нятию, как понятие суверенитета. Она пред­полагает, что, выходя за пределы совокупно­сти юридических понятий, ориентированных на ближайшие практические интересы право­вой жизни, [можно] обнаружить последнюю, радикально систематическую структуру и сравнить эту понятийную структуру с пере­работкой в понятиях социальной структуры определенной эпохи. Тут не важно, является ли при этом идеальное радикальной понятий-ности отражением социологической действи­тельности или же социальная действительность понимается как следствие определенного вида мышления, а потому также и действования. Напротив, необходимо указать на два духов­ных, но субстанциальных тождества. То есть это не социология понятия суверенитета, ког­да, например, монархия XVII столетия име­нуется тем реальным, которое «отражалось» в картезианском понятии Бога. Но, пожалуй, социология понятия суверенитета этой эпохи предполагает демонстрацию того, что истори­чески-политическое существование монархии соответствовало всему тогдашнему состоянию сознания западно-европейского человечества и что юридическое оформление исторически-политической действительности смогло найти такое понятие, структура которого совпадала со структурой метафизических понятий. Вслед­ствие этого монархия обретала в сознании этой эпохи ту же самую очевидность, какую для более поздней эпохи имела демократия. Та­ким образом, предпосылкой этого рода социо­логии юридических понятий является ради­кальная понятийность, то есть дошедшая до теологического и метафизического последова­тельность мысли. Метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же струк­туру, как и то, что кажется очевидным этой эпохе как форма ее политической организа­ции. Установление такого тождества и есть социология понятия суверенитета. Она дока­зывает, что действительно, как заметил Эд­вард Кэрд [Caird] в книге об Огюсте Конте, ме­тафизика является самым ясным и интенсив­ным выражением эпохи.

очевидным для рационализма XVIII в. У Рус­со, в сочинении которого «Economiepolitique»25 обнаруживается это высказывание, полити­зация теологических понятий как раз приме­нительно к понятию суверенитета настолько бросается в глаза, что это, конечно, не могло ускользнуть из поля зрения ни одного насто­ящего знатока его политических сочинений. Бутми [Boutmy]21 говорит: «Rousseau applique au souverain Г idee que les philosophies se fout de Dieu: il peut tout ce qu'il veut; mais il ne pent vouloir le mal» etc.[2] На то, что монарх в учении о государст­ве XVII в. отождествляется с Богом и занима­ет в государстве место, в точности аналогич­ное тому, какое полагается в мире Богу кар­тезианской системы, обратил внимание Атже [Atger]22: «Le prince developpe toutes les virtualites de l'Etat pour une sorte de creation continuelle. Le prin­ce est le Dieu cartesien transpose dans le monde poli­tique[3].

Изящное повествование Discours de la me-thode[4]26 дает исключительно поучительный пример того, что здесь вначале психологически (а для феноменолога и феноменологиче­ски) полное тождество пронизывает метафизи­ческие, политические и социологические пред­ставления и постулирует суверена как личное единство и высшего творца. Это документ но­вого рационалистического духа, который при любых сомнениях находит успокоение в том, чтобы непоколебимо употреблять свой разум: j'etais assure d'user en tout de ma raison. Но что есть то первое, которое вдруг начинает пред­ставляться очевидным сконцентрировавшему­ся на размышлении духу? Труды, созданные многими мастерами не так совершенны, как те, над которыми трудился один. «Unseularchi-tecte» должен выстроить дом и город; луч­шие конституции — произведения одного един­ственного умного legislateur, они суть «inven-tees par un seul », и наконец: единственный Бог правит миром. Как написал однажды Де­карт Мерсенну: c'est Dieu qui a etabli ces lois en nature ainsi qu'un roi etablit les lois en son royau-me. XVII и XVIII вв. были во власти это­го представления; это одно из оснований того, почему, не считая децизионистского характера его мышления, Гоббс, несмотря на свой номинализм и приверженность естественным наукам, несмотря на низведение индивида до атома, все-таки остается персоналистом и по­стулирует наличие последней конкретной ре­шающей инстанции, и даже свое государство, Левиафана возвышает до прямо-таки мифоло­гической чудовищной личности. Это у него не антропоморфизм, от которого он был действи­тельно свободен, но методическая и система­тическая необходимость его юридического мышления. Впрочем, в образе архитектора и миростроителя есть неясность, относящаяся к понятию причинности. Миростроитель явля­ется одновременно творцом и законодателем, то есть легитимирующим авторитетом. На про­тяжении всей эпохи Просвещения вплоть до Французской революции такой строитель мира и государства — это «legislateur.

С этого времени последовательность исклю­чительно естественно-научного мышления проникает и в политические представления и вытесняет существенно юридически-этическое мышление, которое еще господствовало в эпо­ху Просвещения. Всеобщее действие право­вой формулы отождествляется с не знающим исключений действием законов природы. Су­верен, который в деистической картине мира, пусть и вне мирового целого, оставался все же механиком огромной машины, радикаль­ным образом вытесняется. Машина работает теперь сама по себе. В метафизике Лейбница и Мальбранша господствует метафизический тезис о том, что волеизъявления Бога суть только всеобщие, но не частные. У Руссо volonte generale становится тождественной воле суве­рена; вместе с тем, однако, понятие всеобще­го обретает в отношении субъекта количествен­ное определение, то есть сувереном становит­ся народ. Тем самым утрачивается децизио-нистское и персоналистское начало прежнего понятия суверенитета. Воля народа всегда пра­вильна, le people est toujours vertueux. «De quel-que maniere qu'une nation veuille, il suffit qu'elle veuil-le; toutes les formes sont bonnes et sa volonte est tou­jours la loi supreme (Сиейс). Но та необходи­мость, исходя из которой народ желает пра­вильного, была иной, чем та правильность, которая отличала приказы личного суверена. Абсолютная монархия принимала решение в борьбе противоположных интересов и коали­ций и тем самым обосновывала государствен­ное единство. Единство, которое представля­ет собою народ, не имеет этого децизионист­ского характера; это органическое единство, и вместе с национальным сознанием возника­ют представления об органическом государ­ственном целом. Вследствие этого как теисти­ческое, так и деистическое понятие Бога стано­вится для политической метафизики непонят­ным. Правда, еще некоторое время обнаруживаются последействия представления о Бо­ге. В Америке это приводит к рассудочно-праг­матической вере в то, что глас народа — глас Божий, и эта вера лежит в основе победы Джефферсона в 1801 г.27 Еще Токвиль, изо­бражая американскую демократию, говорил о том, что в демократическом мышлении на­род парит над всей государственной жизнью, как Бог над миром, как начало и конец всех вещей, от которого все исходит и к которому все возвращается. Сегодня, напротив, такой выдающийся философ государства, как Кель­зен, способен рассматривать демократию, как выражение релятивистской, безличной науч­ности. Это действительно отвечает той тенден­ции, которая победила в политической теоло­гии и метафизике XIX в.

Трансцендентность Бога по отношению к миру так же входит в понятие о Боге XVII— XVIII вв., как трансцендентность суверена по отношению к государству входит в филосо­фию государства этой эпохи. В XIX в. все боль­ше распространяются и приобретают господ­ствующее положение представления об имма­нентности. Все те тождества, о которых снова и снова говорят в политической и государст­венно-правовой доктрине XIX в., покоятся на таких представлениях об имманентности: де­мократический тезис о тождестве правящих и управляемых, органическое учение о государ­стве и его тождество государства и суверени­тета, государственно-правовое учение Краббе и [утверждаемое в нем] тождество суверени­тета и правопорядка, наконец, учение Кель-зена о тождестве государства и правопоряд­ка. После того, как писатели эпохи Реставра­ции сначала разработали политическую тео­логию, идеологическая борьба всех радикаль­ных противников всякого существующего по­рядка все более сознательно обращалась про­тив веры в Бога вообще как самого крайнего фундаментального выражения веры в господ­ство и в единство. Прудон начал борьбу с Бо­гом под явным влиянием Огюста Конта. Баку­нин продолжил его дело со скифской мощью. Борьба против традиционной религиозности, разумеется, имеет весьма различные полити­ческие и социологические мотивы: консерва­тивная позиция церковного христианства, со­юз трона и алтаря, то обстоятельство, что так много выдающихся писателей были «декласси­рованы», что в XIX в. возникли искусство и литература, гениальные представители кото­рых, по крайней мере, в решающие эпохи их жизни, были исторгнуты буржуазным поряд­ком, — все это еще далеко от детального со­циологического осмысления и оценки. Основ­ная линия развития, без сомнения, состоит в том, что в массе своей образованные люди ут­рачивают все представления о трансцендент­ности, и очевидным для них становится или более или менее явный пантеизм имманент­ности или же позитивистское равнодушие к любой метафизике. До тех пор, покуда фило­софия имманентности, обретшая в философии Гегеля свою наиболее величественную систем­ную архитектуру, сохраняет понятие о Боге, она включает Бога в мир и выводит право и государство из имманентности объективного. Среди крайних радикалов господствующим стал последовательный атеизм. Больше дру­гих эту взаимосвязь осознавали немецкие ле-вогегельянцы. Что на место Бога должно прий­ти человечество, они утверждали не менее ре­шительно, чем Прудон. На тот счет, что этот идеал начинающего осознавать самое себя че­ловечества должен был найти свое заверше­ние в анархической свободе, никогда не за­блуждались Маркс и Энгельс. Огромное зна­чение именно из-за своей юношеской интуи­ции имеет в этом отношении высказывание молодого Энгельса, относящееся к 1842 — 1844 гг.: «Сущность государства, как и рели­гии, — страх человечества перед самим со­бой»23.

С такого рода идейно-исторической точки зрения, развитие теории государства обнару­живает в XIX в. два характерных момента: устранение всех теистических и трансцендент­ных представлений и образование нового по­нятия легитимности. Традиционное понятие легитимности явно утрачивает всякую очевид­ность. Ни частноправовая патримониальная концепция эпохи Реставрации, ни эмоциональ­ная благоговейная привязанность как осно­вание [легитимности] не могут устоять перед этим процессом. С 1848 г. учение о государственном праве становится позитивным и обыч­но прячет за этим словом свои затруднения, или же в самых различных описаниях осно­вывает всякую власть на pouvoir constituant на­рода; то есть: на место монархической прихо­дит демократическая идея легитимности. Вот почему столь неизмеримо велико значение то­го, что один из крупнейших представителей децизионистского мышления и католический философ государства, который с великолеп­ным радикализмом проникал в метафизиче­скую сердцевину всякой политики, Доносо Кортес, ввиду революции 1848 г. пришел к выводу, что эпоха роялизма окончилась. Боль­ше не существует роялизма, ибо нет больше королей. Поэтому нет и легитимности в тра­диционном смысле. Соответственно, для него остается лишь один результат: диктатура. Это тот результат, к которому пришел и Гоббс, исходя из той же, пусть и смешанной с мате­матическим релятивизмом последовательно­сти децизионистского мышления. Autoritas, поп Veritas facit legem.

Еще нет подробного изложения этого деци-зионизма, как и детальной оценки значения Доносо Кортеса. Здесь можно указать лишь на то, что теологическая манера испанца оста­ется целиком в русле средневекового мышле­ния структура которого является юридиче­ской. Все его восприятия, все его аргументы являются юридическими вплоть до мельчай­ших элементов, так что он противостоит ма­тематическому естествознанию XIX в. с тем же непониманием, с каким это естествозна­ние противостоит децизионизму и специфиче­ской логике этого юридического мышления, достигающего своей кульминации в личном решении.