ГлавнаяКниги о политологииШмит: ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯРИМСКИЙ КАТОЛИЦИЗМ и ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФОРМА

РИМСКИЙ КАТОЛИЦИЗМ и ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФОРМА



Существует антиримский аффект. Им пи­тается борьба против папизма, иезуитизма и клерикализма, которая — с невероятными за­тратами религиозной и политической энер­гии — приводит в движение несколько столе­тий европейской истории. Не только фана­тичные сектанты — целые поколения благо­честивых протестантов и православных хри­стиан видели в Риме Антихриста или вави­лонскую блудницу Апокалипсиса. Мифологи­ческая сила этого образа была глубже и мощ­нее любого экономического расчета. Он еще долго действовал: у Гладстона или в «Мыс­лях и воспоминаниях» Бисмарка еще обна­руживается нервическое беспокойство, когда на сцене появляются тайно интригующие иезу­иты или прелаты. Однако весь чувственный или даже, с позволения сказать, мифический арсенал борьбы за культуру и вообще всей борьбы против Ватикана, равно как и фран­цузское разделение церкви и государства, вполне безобидны в сравнении с демониче­ским бешенством Кромвеля1 . С XVIII в. аргу­ментация становится все более и более раци­оналистичной и плоской. Только у одного рус­ского православного, Достоевского, отвращение к Риму обретает эпохальное величие в изображении Великого Инквизитора.

Но на всех ступенях и во всех градациях всегда остается страх перед непостижимой по­литической силой римского католицизма. Я прекрасно представляю себе ту предельную антипатию, с какой протестантский англосакс уясняет себе, что имеется чудовищных разме­ров иерархический аппарат управления, жела­ющий контролировать религиозную жизнь и направляемый людьми, принципиально отка­зывающимися иметь семью. — То есть цели-батная бюрократия. — Какой это ужас для него, столь преданного семье и питающего от­вращение ко всякому бюрократическому кон­тролю. И все-таки, по большей части, это ощу­щение не высказано. Чаще же всего прихо­дится слышать упрек — его повторяют на про­тяжении всего демократического и парламент­ского XIX в. — что католическая политика есть не что иное, как безграничный оппорту­низм. Ее эластичность действительно удиви­тельна. Она присоединяется к противополож­ным течениям и группам, и ее уже тысячу раз попрекали тем, насколько различны партии и правительства, с которыми она вступала в коалицию в разных странах: так, в зависимо­сти от политической констелляции, она ока­зывается спутницей абсолютистов или мо-нархомахов; во времена Священного союза, после 1815 г., становится прибежищем реак­ции и врагом всех либеральных свобод, буду­чи в других странах резко оппозиционной и требуя для себя тех же самых свобод, в осо­бенности свободы слова и школьного обуче­ния; она в европейских монархиях умудряет­ся проповедовать союз трона и алтаря, а в крестьянских демократиях швейцарских кан­тонов или в Северной Америке — всецело быть на стороне убежденной демократии. Выда­ющиеся люди, такие как Монталамбер, Ток-виль, Лакордер2 уже выступали представите­лями либерального католицизма, тогда как многие их собратья по вере еще видели в либе­рализме Антихриста или, по меньшей мере, того, кто приготовляет путь Антихристу; ка­толические роялисты и легитимисты идут рука об руку с католическими защитниками рес­публики; католики — тактические союзники социализма, который другие католики счита­ют исчадьем ада, и в то время как буржуаз­ные защитники священного права частной собственности еще видели в большевиках бан­ду стоящих вне закона преступников, католи­ки уже вели с ними деловые переговоры. Вме­сте с каждой сменой политической ситуации меняются, по видимости, и все принципы — кроме одного: власти католицизма. «Требуют у противников всех свобод во имя их собствен­ных принципов, но отказывают противникам в любых свободах — во имя своих, католиче­ских принципов.» Как часто буржуазные, со­циалистические и анархистские пацифисты указывают на такие картины: вот высшее ду­ховенство освящает орудия всех воюющих стран; вот «неокатолические» литераторы, од­ни из которых монархисты, а другие — ком­мунисты; вот, наконец, социологические впе­чатления иного рода: изнеженный придворны­ми дамами [французский] аббат, а рядом — ирландский францисканец, который воодуше­вляет бастующих рабочих держаться до по­следнего. На противоречивые фигуры и союзы такого рода нам указывают снова и снова.

Кое-что в этой многосторонности и много­значности, двуликость Януса, гермафродитизм (как высказался Байрон о Риме) можно про­сто объяснить политическими или социологи­ческими параллелями. Каждая партия, кото­рая имеет прочное мировоззрение, может в ходе политической борьбы образовывать так­тические коалиции с самыми разнообразным группировками. К социализму, основанному на убеждении, коль скоро у него имеется ради­кальный принцип, это относится не в мень­шей степени, чем к католицизму. В зависимо­сти от ситуации в конкретной стране, нацио­нальные движения также заключают союз то с легитимными монархиями, то с демократи­ческими республиками. С точки зрения миро­воззрения, все политические формы и возмож­ности становятся всего лишь инструментами подлежащей реализации идеи. Кроме того, кое-что, кажущееся противоречивым, есть все­го лишь следствие политического универса­лизма или сопутствующий ему феномен. Что римско-католическая церковь как истори­ческий комплекс и административный аппа­рат продолжает универсализм Римской импе­рии, — в этом примечательным образом со­гласны все стороны. Французские национа­листы, характерным представителем которых следует назвать Шарля Морраса, такие гер­манские расовые теоретики, как X. С. Чем-берлен, немецкие профессора либерального толка, как, скажем, Макс Вебер, панславист­ский писатель и визионер Достоевский, — все они основывали свои конструкции на этой не­прерывной преемственности католической цер­кви и Римской империи. Но ведь для каждой всемирной империи характерен определенный релятивизм по отношению к многоцветью воз­можных воззрений, решительное превосход­ство над локальными своеобразиями, а одно­временно — оппортунистическая терпимость в том, что не имеет центрального значения. Римская и английская всемирные империи об­наруживают здесь достаточно сходства. Во вся­ком империализме, если только он есть нечто большее, нежели просто вопли крикунов, кро­ются противоречия: консерватизм и либера­лизм, традиция и прогресс, даже милитаризм и пацифизм. В истории английской политики это подтверждается почти в каждом поколе­нии — начиная с противоположности между Бёрком и Уорреном Гастингсом3 и кончая про­тивоположностью Ллойд Джорджа и Черчил­ля или лорда Керзона. Однако, указав на свое­образные черты универсализма, мы тем са­мым еще отнюдь не дали определение полити­ческой идеи католицизма. Об универсализме следует упомянуть только потому, что чувст­во страха перед универсальным аппаратом управления часто объясняется вполне оправ­данной реакцией национальных и местных правительств. Особенно в сильно централизо­ванной римской системе те, кто движим чув­ством патриотизма, нередко должны чувство­вать себя отодвинутыми в сторону и обману­тыми. Один ирландец, глубоко уязвленный в своем гэльском национальном сознании, вы­сказался так: Ирландия — это «а pinch of snuff in the Roman snuff-box» (лучше бы он сказал «а chicken the prelate would drop into the caldron which he was boiling for the cosmopolitan restaurant). Ho, с другой стороны, ведь именно католические нации обязаны своей способностью к нацио­нальному сопротивлению, в основном, като­лицизму — таковы тирольцы, испанцы, поля­ки, ирландцы, — причем отнюдь не только тогда, когда их угнетатель был врагом церк­ви. Кардинал Мерсье из Мехельна и епископ Корум из Трира10 гораздо величественнее и более впечатляюще репрезентировали нацио­нальное достоинство и самосознание, чем это делали торговля и промышленность, причем перед лицом противника, который отнюдь не выступал как враг церкви, но скорее искал союза с нею. Чисто политические или социо­логические объяснения, исходящие из при­роды универсализма, здесь не помогут, равно как и упомянутый выше антиримский аффект нельзя объяснить национальной или местной реакцией против универсализма и централиз­ма, хотя в мировой истории такую реакцию вызывала, пожалуй, всякая всемирная импе­рия.

Мне кажется, этот аффект бесконечно бы углубился, если бы подлинно глубоко было понято, сколько сильно католическая церковь представляет собой complexio oppositorum. Нет, кажется, такой противоположности, которой бы она не охватывала. С давних пор она сла­вится тем, что соединяет в себе все формы го­сударства и правления, будучи автократиче­ской монархией, глава которой избирается аристократией кардиналов, но в которой, од­нако, столь много демократии, что, невзирая на сословие и происхождение, даже последний пастух из Абруццо, как сформулировал Дю-панлу5, имеет возможность стать этим авто­кратическим сувереном. Ее история знает при­меры удивительного приспосабливания, но также и жесткой неуступчивости, способно­сти к самому мужественному сопротивлению и женственной податливости, высокомерия и смирения — и все это в самых удивительных сочетаниях. Почти непостижимо, что и суро­вый философ авторитарной диктатуры испан­ский дипломат Доносо Кортес, и с франци­сканской благостью отдающий себя бедно­му ирландскому народу, союзничающий с синдикалистами бунтовщик, каким был Пэдрик Пирс6, — что оба они были католиками. Но и в теологическом отношении [здесь] повсе­местно господствует complexio oppositorum. Вет­хий и Новый Заветы имеют одинаковую силу, на «либо — либо» Маркиона следует ответ «и [то] — и [другое]». К иудейскому монотеизму и его абсолютной трансцендентности в учении о Троице добавляется столько элементов имма­нентности Бога, что и здесь оказываются мы­слимы некоторые опосредствования, а фран­цузские атеисты и немецкие метафизики, ко­торые в XIX в. снова открыли политеизм, хва­лили [католическую] церковь за почитание святых и полагали, что обнаружили в ней здо­ровое язычество. Фундаментальный тезис, к которому можно свести все учение последова­тельно анархистской философии государства и общества, а именно, противоположность «по природе доброго» и «по природе злого» чело­века, этот решающий для политической тео­рии вопрос отнюдь не получает в тридентском догмате простой ответ «да» или «нет»; напро­тив, в отличие от протестантского учения о полной испорченности естественного человека, догмат говорит только о повреждении, ослаб­лении или помрачнении человеческой приро­ды и тем самым допускает в своем примене­нии определенные градации и приспособле­ния. Соединение противоположностей прости­рается вплоть до последних социально-психо­логических корней человеческих мотивов и представлений. Папа по своему имени есть отец, а Церковь есть мать верующих и неве­ста Христова — удивительное соединение пат­риархального с матриархальным, которое спо­собно сориентировать на Рим оба потока наи­простейших комплексов и инстинктов, уваже­ние к отцу и любовь к матери — разве бунт против матери возможен? Наконец, самое важ­ное: эта бесконечная многозначность опять-таки соединяется с самым точным догматиз­мом и волей к решению <Dezision>, достига­ющей кульминации в учении о непогрешимо­сти Папы. С точки зрения политической идеи католицизма, сущность римско-католической complexio oppositorum заключается в специфи­чески формальном превосходстве над материей человеческой жизни, какое прежде не было ведомо ни одной империи. Здесь удалось дать субстанциальный образ исторической и соци­альной действительности, которая, несмотря на свой формальный характер, остается кон­кретно существующей, полна жизни и все же в высшей степени рациональна. Это формаль­ное своеобразие римского католицизма поко­ится на строгом проведении принципа репре­зентации. Его особенности можно очень четко показать через противоположность господст­вующему ныне экономико-техническому мыш­лению. Но прежде следует предупредить еще одно недоразумение.

По причине духовного промискуитета, ко­торый ведет к поискам романтического или гегельянского братства с католицизмом, да еще и много с чем иным, кое-кто мог бы сде­лать из католической complexio один из мно­гих синтезов католицизма, слишком поспеш­но уверовав, что тем самым сконструирована сущность католицизма. Для метафизиков спе­кулятивной послекантовской философии было привычным рассматривать органическую и историческую жизнь как процесс, протекаю­щий в вечных антитезисах и синтезах. При этом роли могли распределяться как угодно. Если Гёррес выставляет католицизм как муж­ской принцип, а протестантизм как женский, то тем самым он делает католицизм всего лишь членом антитезы и усматривает синтез в неко­ем «высшем третьем». Само собой разуме­ется, что все может быть и наоборот: като­лицизм выступит как женский, а протестан­тизм — как мужской принцип. Возможно так­же, что спекулирующие конструкторы иногда рассматривали католицизм как «высшее тре­тье». Это в особенности близко склонным к католицизму романтикам, хотя и они неохот­но отказываются от того, чтобы поучать цер­ковь, [утверждая], что она должна освободить­ся от иезуитизма и схоластики, дабы из схе­матической поверхностности формального и незримой интимности протестантизма сотво­рить «органическое» высшее. На этом осно­вывается типическое, как кажется, недоразу­мение. И все же, несмотря ни на что, такие конструкции — это нечто большее, чем про­сто пустые фантазии. Они даже — хотя это и звучит невероятно — в высшей степени свое­временны, ибо их духовная структура соот­ветствует некоторой действительности. Их ис­ходным пунктом на самом деле является не­которое данное разделение и раздвоение, не­которая антитетика, которая нуждается в син­тезе, или полярность, которая имеет «точку неразличенности»7, состояние проблематиче­ской разорванности и глубочайшей нереши­тельности, для которого невозможно никакое иное развитие, кроме как отрицать себя са­мое, чтобы через отрицание достичь утверж­дений. Радикальный дуализм действительно господствует в каждой области современной эпохи; в ходе последующего изложения о нем, о различных его формах, будет еще говорить­ся неоднократно. Его всеобщая основа — это понятие природы, реализованное в сегодняш­нем, изменяемом техникой и индустрией мире. Ныне природа выступает как полярная про­тивоположность механическому миру больших городов, которые, словно чудовищные кубиз-мы, возлежат на земле своими каменными, железными и стеклянными кристаллами. Ан­титезой этому царству техники является ди­кая, нетронутая цивилизацией, варварская природа, резервация, в которую «не попада­ет со своими муками человек». Римско-като­лическому понятию природы такая разорван­ность на рационалистически-технизирован­ный мир человеческого труда и романтиче­ски-нетронутую природу совершенно чужда. Видимо, у католических народов — иное отно­шение к почве, чем у протестантских; может быть, потому, что они, в противоположность протестантам, в большинстве своем суть на­роды крестьянские, не знающие крупной про­мышленности. Во всяком случае, в общем та­кой факт имеет место. Почему нет католиче­ской эмиграции, по меньшей мере, того вели­чественного типа, какой представляют гуге­ноты или даже пуритане? Многие католики становились переселенцами, ирландцы, поля­ки, итальянцы, хорваты; большинство пере­селенцев оказывалось католиками, наверное, потому, что католический народ был по боль­шей части более беден, чем протестантский. Бедность, нужда и преследования гнали като­лических переселенцев, но их не оставляла тоска по родине. Сравнительно с этими бед­ными гонимыми гугенот и пуританин имеют силу и гордость почти нечеловеческую. Они способны жить на любой почве. Но было бы неверно сказать, что в любую почву они пус­кают корни. Они повсюду могут возводить свою промышленность, сделать всякую почву по­лем своего профессионального труда и своей «мирской аскезы» и, наконец, повсюду устро­ить свой комфортабельный дом — все, посколь­ку он делает себя господином природы и воз­лагает на нее свое ярмо. Господство такого рода остается недоступным для римско-като­лического понятия природы. Римско-католи­ческие народы любят свою почву, землю-ма­тушку, кажется, иначе; у всех у них свой «ter-risme». Природа означает для них не проти­воположность искусству и человеческому тво­рению, а также рассудку и чувству или серд­цу; но человеческий труд и органический рост, природа и ratio суть одно. Виноградарство — прекраснейший символ этого единения; но также и города, построенные на основании та­кого духовного склада, являют себя словно бы естественно произросшие продукты поч­вы, вписывающиеся в ландшафт и остающи­еся верными своей земле. В существенном для них понятии «урбанного» такая гуманность, какая никогда не будет доступна точному ме­ханизму современного промышленного горо­да. Подобно тому, как тридентская догма не знает протестантского разрыва между приро­дой и благодатью, так и римский католицизм не понимает все эти дуализмы природы и духа, природы и рассудка, природы и искусства, при­роды и машины и их изменчивый пафос. Как противоположность пустой формы и безобраз­ной материи, так и синтез таких антитез по-прежнему далеки от него, и католическая цер­ковь есть нечто совершенно иное, чем (всегда, впрочем, отсутствующее) «высшее третье» не­мецкой философии природы и истории. Ему не годится ни отчаяние антитез, ни полное ил­люзий высокомерие их синтеза.

Поэтому католику должно было бы пока­заться сомнительной похвалой, если бы его церковь захотели сделать противополюсом ме­ханистического века. Очевидное противоречие, которое опять-таки намекает на приме­чательную complexio oppositorum, состоит в том, что протестантизм часто видит в римском като­лицизме вырождение христианства и злоупот­ребление христианством, потому что он де ме­ханизирует религию, превращая ее в бездуш­ную формальность, тогда как в то же самое время именно протестантов романтическое бегство возвращает к католической церкви, ибо в ней они ищут спасения от бездушия ра­ционалистического и механистического века. Соизволив быть не чем иным, как полюсом душевности в противоположность бездушно­сти, церковь забыла бы себя самое. Она ста­ла бы тогда вожделенным дополнением к ка­питализму, гигиеническим институтом для [облегчения] страданий, причиняемых конку­рентной борьбой, воскресной прогулкой или летним пансионом жителя большого города. Конечно, имеется значительное терапевти­ческое действие церкви, только нельзя в нем усматривать сущность этого института. Руссо­изм и романтика могут, как и многим другим, воспользоваться католицизмом — как вели­чественной руиной или безупречно подлинной стариной — и, [удобно устроившись] «в крес­ле достижений 1789 г.», сделать также и эту вещь артикулом потребления релятивистской буржуазии. Многие, особенно немецкие като­лики, по всей видимости, гордятся тем, что их открывают историки искусства. Об этой их ра­дости, явлении самом по себе побочном, здесь не стоило бы и упоминать, если бы такой оригинальный и богатый идеями политиче­ский мыслитель, как Жорж Сорель, не выис­кивал в новом союзе церкви с иррационализ­мом кризис католической мысли. По его мне­нию, вплоть до XVIII в. аргументация цер­ковной апологетики была нацелена на рацио­нальное доказательство веры, однако в XIX в. обнаруживается, что именно иррационалисти-ческие течения идут на пользу церкви. Дей­ствительно, в XIX в. все возможные виды оп­позиции против Просвещения и рационализ­ма вновь оживляют католицизм. Традициона­листские, мистические и романтические тен­денции обратили многих. Да и сегодня, на­сколько я могу судить, среди католиков гос­подствует сильная неудовлетворенность тра­диционной апологетикой, которая многими воспринимается как мнимая аргументация и пустая схема. Однако все это не затрагивает самого существа дела, ибо при этом отождест­вляются рационализм и естественно-научное мышление и упускается из виду, что в основе католической аргументации лежит особый, за­интересованный в нормативном руководстве человеческой жизнью, оперирующий специфи­чески юридической логикой доказательства способ мышления.

Чуть ли не в любом разговоре можно заме­тить, насколько сильно доминирует в сегод­няшнем мышлении научно-технический ме­тод. Например, в традиционных доказатель­ствах бытия Божия Бог, который правит ми­ром подобно царю, неосознанно делается мото­ром, приводящим в движение космическую машину. Фантазия современного горожанина вплоть до мельчайшего атома проникнута тех­ническими и промышленными представлени­ями и проецирует их на космическое и мета­физическое. Для этой наивно механистиче­ской и математической мифологии мир стано­вится огромной динамо-машиной. Здесь так­же нет различия классов. Картины мира со­временного промышленного предпринимате­ля и промышленного пролетария похожи одна на другую, как братья-близнецы. Поэтому они хорошо понимают друг друга, если вместе бо­рются за экономическое мышление. Социа­лизм, коль скоро он стал религией промыш­ленного пролетариата больших городов, про­тивопоставляет большому механизму капита­листического мира фантастический антимеха­низм, и пролетариат, наделенный классовым сознанием, рассматривает себя как легитим­ного, то есть исключительно как соответству­ющего существу дела господина этого аппа­рата, а частную собственность капиталисти­ческого предпринимателя — как противный существу дела остаток технически отсталой эпохи. У крупного предпринимателя нет ино­го идеала, кроме того, что есть и у Ленина, а именно «электрификация всей земли». Спор между ними ведется только о правильном ме­тоде электрификации. Американские финан­систы и русские большевики соединяются в борьбе за экономическое мышление, то есть в борьбе против политиков и юристов. К это­му же товарищескому союзу принадлежит и Жорж Сорель, и здесь же, в экономическом мышлении, заключена сущностная противо­положность современной эпохи политической идее католицизма.

Ибо этой идее противоречит все, что эконо­мическое мышление воспринимает как свою объективность <Sachlichkeit> и честность и свою рациональность. Рационализм римской церк­ви морально охватывает психологическую и социологическую природу человека и не каса­ется, в отличие от промышленности и техни­ки, овладения материей и придания ей полез­ности. У церкви — своя особая рациональ­ность. Известны слова Ренана: «Toute victoire de Rome est une victoire de la raison». В борьбе против сектантского фанатизма она всегда бы­ла на стороне здравого человеческого рассуд­ка, на протяжении всего средневековья она, как прекрасно показал Дюгем, подавляла суе­верие и колдовство. Даже Макс Вебер конста­тирует, что в ней продолжает жить римский рационализм, что она замечательно умела пре­одолеть дионисические опьяняющие культы, экстаз и растворение в созерцании. Этот раци­онализм заключен в институциональном и име­ет сущностно юридический характер; его вели­кое достижение состоит в том, что он делает священство должностью, но опять-таки совер­шенно особенным образом. Папа — не про­рок, но наместник Христа. Тем самым достигается дистанция по отношению ко всем фана­тическим дикостям безудержного профетизма. Благодаря тому, что должность делается не­зависимой от харизмы, священник обретает достоинство, по видимости, совершенно абст­рагирующееся от его конкретного лица. Тем не менее он не является функционером и ко­миссаром8 республиканского мышления и его достоинство не безлично, как у современного чиновника, но должность его через непрерыв­ную цепочку восходит к личному поручению и лицу Христа. Это, пожалуй, самая удиви­тельная complexio oppositorum. В таких дистинк-циях заключена рациональная творческая си­ла и одновременно гуманность католицизма. Она остается в [сфере] человечески-духовно­го; не извлекая на свет иррациональную тьму человеческой души, она дает ей направление. В отличие от экономически-технического ра­ционализма, она не дает рецептов для мани­пуляции материей.

Экономический рационализм столь далек от католического, что способен вызвать по от­ношению к себе специфически католический ужас. Современная техника делается просто служанкой каких-либо потребностей. В совре­менном хозяйстве крайне рационализирован­ному производству соответствует совершенно иррациональное потребление. Удивительный рациональный механизм служит любому спро­су, всегда с одинаковой серьезностью и точ­ностью, будь то спрос на шелковые блузы или ядовитые газы, или что-нибудь еще. Рациона­лизм экономического мышления привык счи­таться с определенными потребностями и ви­деть только то, что он может «удовлетворить». Он выстроил для себя современный большой город — здание, где все происходящее подда­ется калькуляции. Эта система безошибочной объективности может испугать благочестиво­го католика, именно в силу рациональности. Сегодня можно сказать, что, быть может, имен­но у католиков по большей части жив еще об­раз Антихриста, и если Сорель усматривает в способности к таким «мифам» доказательство витальной силы, то он несправедлив по отно­шению к католицизму, утверждая, что като­лики больше не верят в эсхатологию и никто из них не ожидает уже Страшного Суда. Это действительно неправильно, хотя уже в «Soire­es de Saint-Petersbourg» де Местра нечто сход­ное произносит один русский сенатор9 . У ис­панца Доносо Кортеса, у таких французских католиков, как Луи Вейо и Леон Блуа, у од­ного обратившегося в католичество англича­нина, Роберта Хью Бенсона, ожидание Страш­ного Суда живо столь же непосредственно, как и у какого-нибудь протестанта XVI—XVII вв., который видел в Риме Антихриста. Но следу­ет обратить внимание, что именно современ­ный экономико-технический аппарат весьма часто воспринимается католиками с таким ужасом.

Подлинно католический ужас возникает из понимания того, что понятие рационального здесь извращено фантастическим для католи­ческого чувства образом, ибо механизм про­изводства, служащий удовлетворению любых потребностей, называется «рациональным», при том что не задается вопрос о единственно существенной рациональности цели, в распо­ряжение которой поставлен в высшей степе­ни рациональный механизм. Экономическое мышление не способно воспринять этот като­лический ужас, оно согласно со всем, что толь­ко может поставляться средствами его техни­ки. Оно ничего не знает об антиримском аф­фекте, а также об Антихристе и Апокалипси­се. Церковь для него — это редкостное явле­ние, но не более редкостное, чем другие «ирра­циональные» вещи. Есть люди, у которых есть религиозные потребности, — отлично, значит, речь идет о том, чтобы реально удовлетворить эти потребности. Это кажется не более ирра­циональным, чем многие бессмысленные при­хоти моды, которые, однако, тоже обслужи­ваются. Если однажды неугасимые лампады перед всеми католическими алтарями будут питаться от того же источника электроэнер­гии, который снабжает театр и танцевальные площадки города, тогда католицизм также и эмоционально станет для экономического мышления понятным, само собой разумею­щимся делом.

У этого мышления — своя подлинность <Reellitat> и честность, поскольку оно остает­ся абсолютно объективным <sachlich>, т. е. пребывает подле вещей. Политическое для не­го необъективно <unsachlich>, ибо должно ссы­латься на другие ценности, кроме только эко­номических. Но католицизм в высшей степе­ни политичен, в отличие от этой абсолютной экономической объективности. А политиче­ское означает здесь не обращение с известны­ми социальными и международными факто­рами власти и не овладение ими, как того тре­бует макиавеллистское понятие политики, пре­вращающее ее в простую технику, поскольку оно изолирует отдельный, внешний момент по­литической жизни. Политическая механика имеет свои законы, и католицизм, подобно вся­кой иной исторической величине, втянутой в политику, охватывается этими законами. Что с XVI в. «аппарат» церкви стал жестче, что она (несмотря на романтизм или, быть мо­жет, чтобы обезвредить его) более, нежели в средневековье, является централизованной бю­рократией и организацией, все, что социоло­гически характеризуется как «иезуитизм», — все это объясняется не только борьбой с про­тестантами, но и реакцией против механи[-ци]зма10 эпохи. Абсолютный государь и его «меркантилизм» пролегали дорогу современ­ному экономическому способу мышления и политическому состоянию, которое находит­ся, примерно, в точке неразличенности меж­ду диктатурой и анархией. Вместе с механи­стической картиной мира в XVII в. развива­ется государственный властный аппарат и «объективация»11 всех социальных отноше­ний, о которой уже часто писали, а в этой сре­де и церковная организация, как защитный панцирь, становится прочнее и жестче. Само по себе это еще отнюдь не доказательство по­литической слабости и старости; спрашивает­ся только, живет ли еще здесь некая идея. Ни одна политическая система не может пережить хотя бы одно поколение при помощи голой техники утверждения власти. Политическое предполагает идею, ибо нет политики без ав­торитета и нет авторитета без этоса убежде­ния.

Притязая быть большим, чем экономиче­ское, политическое необходимо должно ссы­латься на иные категории, нежели производ­ство и потребление. Повторим еще раз: очень примечательно, что капиталистические пред­приниматели и социалистические пролетарии единодушно расценивают это притязание по­литического как неосновательную претензию и, исходя из своего экономического мышле­ния, воспринимают господство политиков как «необъективное». С последовательно поли­тической точки зрения, это, конечно, только означает, что определенные социальные груп­пировки власти — могучие частные предпри­ниматели или организованные рабочие опре­деленных предприятий или отраслей промыш­ленности — используют свою позицию в про­цессе производства, чтобы получить в свои руки государственную власть. Если они обра­щаются против политиков и политики как таковой, то имеют в виду конкретную, вре­менно стоящую у них на пути политическую власть. Если им удается отбросить ее в сторо­ну, то и конструкция противоположности меж­ду экономическим и политическим мышлени­ем потеряет для них интерес и возникнет но­вый род политики новой, основанной на эко­номическом базисе власти. Но заниматься они будут именно политикой, а это означает тре­бование специфического рода значимости и авторитета. Они будут ссылаться на свою со­циальную неизбежность, на salut public, — а тем самым они уже пришли к идее. Ни одна великая социальная противоположность не может быть разрешена экономически. Если предприниматель говорит рабочим: «Я вас кормлю», то рабочие ему отвечают: «Мы тебя кормим», — и это не спор о производстве и потреблении, здесь нет вообще ничего эконо­мического, он возникает из различия пафо-сов морального или правового убеждения. Кто, собственно, является производителем, создателем и, следовательно, господином со­временного богатства — это вопрос мораль­ного или правового вменения. Коль скоро про­изводство стало полностью анонимным и по­кров акционерных обществ и других «юри­дических» лиц делает невозможным вменение конкретным людям, то частная собственность не-более-чем-капиталиста должна быть реши­тельно отвергнута как необъяснимый приве­сок. Так оно и будет, хотя, по меньшей мере, сегодня есть предприниматели, которые уме­ют реализовать свое притязание на личную необходимость.

На католицизм в такой борьбе едва ли стои­ло бы обращать внимание, покуда обе партии мыслят экономически. Его власть основыва­ется не на экономических средствах, хотя цер­ковь и может располагать земельными владе­ниями и кое-где иметь какое-то «долевое уча­стие». Как все это безобидно и идиллично по сравнению с крупными промышленными ин­тересами, касающимися сырья и сфер сбыта. Владение нефтяными источниками земли мо­жет, пожалуй, оказаться решающим в борьбе за мировое господство, но в этой борьбе на­местник Христа на земле участия принимать не будет. Папа настаивает на том, что он яв­ляется сувереном церковного государства — но что значит [его голос] среди воплей о ми­ровом хозяйстве и империализме? Политиче­ская власть католицизма не основывается ни на экономических, ни на военных средствах. Независимо от них у церкви есть этот пафос авторитета во всей его чистоте. Церковь то­же — «юридическое лицо», но иначе, чем ак­ционерное общество. Последнее, типичный продукт эпохи производства, есть модус ис­числения, церковь же — конкретная, личная репрезентация конкретной личности. Что она есть носительница юридического духа самого большого стиля и подлинная наследница рим­ской юриспруденции, — это должен был при­знать за ней всякий, кто знал ее. В ее способ­ности к юридической форме — одна из ее co­циологических тайн. Она имеет силу для той или иной формы только потому, что имеет силу для репрезентации. Она репрезентирует civitas humana, она в каждое мгновение изображает собой вочеловечение и крестную жертву Хри­ста, она репрезентирует самого Христа, лич­но, ставшего в исторической действительно­сти человеком Бога. В репрезентации состоит ее превосходство над веком экономического мышления.

Из примеров средневековой способности к образованию репрезентативных фигур — па­па, император, монах, рыцарь, купец — она в настоящее время представляет собой по­следний, совершенно изолированный; из четы­рех последних столпов, которые насчитал как-то один ученый (английская палата лордов, прусский генеральный штаб, французская академия и Ватикан) она, конечно, последний; она столь одинока, что, если в ней видеть лишь внешнюю форму, то приходится с язвитель­ной усмешкой сказать: она еще репрезенти­рует только репрезентацию. В XVIII в. еще имелись некоторые классические фигуры, на­пример, «Legislateur»; даже богиня разума кажется репрезентативной, если вспомнить о непродуктивности XIX в. Чтобы увидеть, до какой степени исчезла способность к репре­зентации, достаточно лишь вспомнить о по­пытке противопоставить католической церкви конкурирующее предприятие, основанное на современном научном духе: Огюст Конт хотел основать «позитивистскую» церковь. Ре­зультатом его усилий стала имитация, произ­водящая крайне неловкое впечатление. При этом можно только восхищаться благородной убежденностью этого мужа, и даже его ими­тация величественна в сравнении с другими сходными имитациями. Этот величайший со­циолог познал репрезентативные типы сред­невековья: клирика и рыцаря, — и сравнил их с типами современного общества, ученым и промышленным торговцем. Но заблужде­нием [с его стороны] было считать современ­ного ученого и современного торговца репре­зентативными типами. Ученый был репрезен­тативен лишь в переходную эпоху, лишь в борьбе с церковью, а торговец был духовной величиной лишь как пуританский индивидуа­лист. С тех пор, как работает машина совре­менной хозяйственной жизни, оба они все больше становились обслугой огромной маши­ны, и трудно сказать, что они, собственно, ре­презентируют. Сословий больше нет. Фран­цузская буржуазия XVIII в., третье сословие, объявило, что оно является «нацией». Знаме­нитое высказывание «1е tiers Etat c'est la Nation» было куда более революционным, чем пред­полагалось, ибо если одно единственное со­словие отождествляет себя с нацией, то оно тем сам самым отрицает идею сословия, кото­рая требует для социального порядка несколь­ких сословий. Поэтому буржуазное общество больше уже не было способно ни на какую ре­презентацию, его судьбой стал всеобщий дуа­лизм, который повсеместно распространяет­ся в ту эпоху, то есть оно разворачивает свои «полярности»: на одной стороне буржуа, на другой — ничто, человек богемы, который в лучшем случае репрезентирует сам себя. По­следовательным ответом было пролетарское понятие классов. Оно группирует общество объективно, т. е. согласно положению в про­цессе производства, и потому отвечает эконо­мическому мышлению. Тем самым оно дока­зывает, что его духовный склад предполагает отказ от всякой репрезентации. Ученый и тор­говец стали поставщиками или руководящи­ми работниками. Торговец сидит в своем бюро, а ученый — в своем кабинете или лаборато­рии. Оба, если они действительно современ­ны, обслуживают предприятие. Оба аноним­ны. Бессмысленно требовать, чтобы они ре­презентировали нечто. Они суть либо частные лица, либо экспоненты, но не репрезентанты.

Экономическое мышление знает форму лишь одного вида, техническую точность, а это — далее всего от идеи репрезентативного. Экономическое в его связи с техническим — о внутреннем различии того и другого необ­ходимо еще будет упомянуть — требует ре­ального присутствия вещей. Ему соответству­ют такие представления, как «рефлекс», «из­лучение» или «отражение» — выражения, ко­торые обозначают материальную связь, раз­ные агрегатные состояния одной и той же ма­терии. Посредством таких образов делают для себя ясным идеальное, дабы инкорпориро­вать <einverleiben> его в свою собственную вещ­ность. Согласно знаменитому «экономическо­му» пониманию истории, например, полити­ческие и религиозные воззрения суть идеоло­гический «рефлекс» производственных отно­шений, что всего лишь означает — если это учение можно рассматривать по его собствен­ной мерке — что в своей социальной иерар­хии экономические производители должны стоять над «интеллектуалом»; а в психологи­ческих объяснениях с удовольствием слышат слово «проекция». Таким метафорам, как «проекция», «рефлекс», «отражение», «излу­чение», «перенесение» требуется «имманент­ный» объективный базис. Напротив, в идее репрезентации столь сильна мысль о личном авторитете, что как репрезентант, так и реп­резентированное должны утверждать личное достоинство. Это не вещное понятие. В эми-нентном смысле репрезентировать можно только лицо, а именно, — в отличие от про­стого «представительства» — авторитетное ли­цо или идею, которая, коль скоро она репре­зентируется, также и персонифицируется. Бог или — в демократической идеологии — на­род, или абстрактные идеи, каковы свобода и равенство, мыслимы как содержание репре­зентации, но это невозможно применительно к производству и потреблению. Репрезента­ция сообщает лицу репрезентанта собствен­ное достоинство, ибо репрезентант высокой ценности не может быть неценным. Однако не только репрезентант и репрезентированное востребуют ценности, но даже и третий, тот адресат, к которому они обращаются. Нельзя репрезентировать перед машинами и автомата­ми, равно как и они не репрезентируют и не могут быть репрезентированы, и если госу­дарство стало Левиафаном, то оно исчезло из мира репрезентативного. У этого мира — своя иерархия ценностей и своя гуманность. В нем живет политическая идея католицизма и его способность к трижды великой форме: эсте­тической форме художественного, юридиче­ской форме права и, наконец, всемирно-исто­рической форме власти в ее блеске славы.

Что в естественном и историческом росте является последним, последнее цветение и то, что ему сопутствует, а именно, эстетическая красота формы, более всего бросается в глаза озабоченному артистическим удовольствием веку. Из великой репрезентации сами собой возникают образ <Gestaltung>, фигура и зри­мый символ. Лишенная репрезентации безоб­разность <Unbildlichkeit> современного пред­приятия берет свои символы из другой эпохи, ибо машина не имеет традиции, она столь мало образна <bildhaft>, что даже русская респуб­лика Советов не нашла для своего герба иных символов, кроме серпа и молота, что соответ­ствует состоянию техники тысячелетия назад, но не выражает собой мира индустриального пролетариата. Можно рассматривать этот герб сатирически, как намек на то, что частная собственность экономически реакционных кре­стьян победила коммунизм промышленных рабочих, а мелкое сельское хозяйство — тех­нически более совершенное крупное предпри­ятие. Но все-таки эта примитивная символи­ка имеет нечто, чего нет у самой высокой ма­шинной техники, нечто гуманное, а именно, язык. Не следует удивляться тому, что эпохе экономического в первую очередь бросается в глаза внешне красивое, ибо ей наиболее недо­стает всего этого. Но и в эстетическом она обычно остается на поверхности. Ибо ядром способности к форме, о чем здесь идет речь, является способность к языку большой рито­рики. Вот о чем здесь надо думать, а не о сно­бистском восхищении нарядами кардиналов или внешнем великолепии роскошной процес­сии, со всей относящейся сюда поэтической красотой. Также и великая архитектура, цер­ковная живопись и музыка или значительные поэтические произведения не являются кри­териями способности к форме, о которой здесь говорится. Ныне, несомненно, существует раз­рыв между церковью и творческим искусст­вом. Один из немногих великих католических поэтов последних поколений, Фрэнсис Томп­сон, высказал это в удивительном эссе о Шел­ли12[5]: церковь, некогда мать поэтов, а не толь­ко святых, Данте, а не только святого Доми­ника, ныне сохраняет лишь ореол святости и предоставляет искусство чужим. ♦ The separation has been ill for poetry; it has not been well for reli­gion[6]. Так и есть, и никто не смог бы сформу­лировать это прекраснее и правильнее: совре­менное состояние не хорошо для религии, но для церкви это отнюдь не болезнь к смерти.

Напротив, способность к слову и речи, ри­торика в большом смысле, есть знак человече­ской жизни. Может быть, сегодня опасно так говорить. Забвение риторического относится к воздействиям того полярного дуализма эпо­хи, который здесь выражается в том, что по одну сторону имеется чрезмерно певучая му­зыка, а по другую — немая объективность, и «подлинное[7] искусство пытаются сделать чем-то романтически-музыкально-иррациональ­ным. Известна тесная связь риторического с ♦esprit classique; одной из серьезных заслуг Тэна до сих пор следует считать то, что он уяснил и описал эту связь. Однако он умерт­вил живое понятие классического, противо­поставив ему как антитезу романтическое и, сам того, собственно, не подозревая, стремился к тому, чтобы показать классическое как ри­торическое, а тем самым, полагал он, — как искусственное, как пустую симметрию и отде­ланную безжизненность. Настоящее жонгли­рование антитезами! Противопоставляя раци­онализм чему-то ♦иррациональному[8], клас­сическое отдают рационалистическому, а ро­мантическое — иррациональному, риториче­ское же попадает в разряд классически-раци­оналистического. И все-таки именно недиску-тирующая и нерезонирующая, но (если мож­но так ее назвать) репрезентативная речь имеет решающее значение. Она движется в антите­зах, но это не противоположности, а различ­ные элементы, получающие образ complexio oppositorum, чтобы речь имела жизнь. Можно ли постигнуть при помощи категорий Тэна Боссюэ? У него больше рассудка, чем у мно­гих рационалистов, и больше интуитивной си­лы, чем у всех романтиков. Но речь его воз­можна лишь на фоне импонирующего автори­тета. Не впадая ни в дискурс, ни в диктат, ни в диалектику, она движется в своей архитек­туре. Ее великий слог — более, чем музыка; это человеческое достоинство, ставшее зримым в рациональности формирующего себя рече­ния. Все это предполагает иерархию, ибо ду­ховный резонанс большой риторики прихо­дит от веры в репрезентацию, на которую пре­тендует оратор. У него оказывается, что для мировой истории священник неразрывно со­пряжен с солдатом и государственным мужем. Он может находиться подле них как репре­зентативная фигура, потому что сами они — такие фигуры, но он не может стоять рядом с экономически мыслящим торговцем и техни­ком, которые лишь подают ему милостыню и путают его репрезентацию с декорацией.

Соединить католическую церковь с сегод­няшней формой капиталистического индуст­риализма невозможно. За союзом трона и ал­таря не последует ни союз бюро и алтаря, ни союз фабрики и алтаря. Если римско-католи­ческий клир Европы больше не рекрутирует­ся преимущественно из сельского населения, но духовными лицами в массе своей будут жи­тели больших городов, то это может иметь крайне серьезные последствия. Однако невоз­можное все равно не станет возможным. Пожа­луй, по-прежнему будет так, что католицизм станет приспосабливаться ко всякому обще­ственному и государственному порядку, даже и такому, в котором господствуют капитали­стические предприниматели или профсоюзы и советы предприятий. Но приспособиться он сможет лишь тогда, когда основывающаяся на экономической ситуации власть станет по­литической, то есть когда добившиеся господ­ства капиталисты или рабочие во всех фор­мах возьмут на себя государственную репре­зентацию вместе с ответственностью. Тогда но­вое господство будет вынуждено утвердить зна­чение не только экономической и частнопра­вовой ситуации; новый порядок не может ис­черпать себя в предприятии процесса произ­водства и потребления, потому что он должен быть формальным; ибо всякий порядок — это правовой порядок, а всякое государство — это правовое государство. Коль скоро так и про­изошло, церковь может вступить в союз с этим порядком, подобно тому как она вступала в союз со всяким порядком. Она отнюдь не при­вязана к государствам, в которых господству­ющим классом являются землевладельческое дворянство или крестьяне. Она нуждается в государственной форме, потому что иначе нет ничего, что соответствовало бы ее репрезен­тативной по сути установке. Осуществляемое за кулисами господство «капитала» — еще не форма, пожалуй, оно сможет выхолостить су­ществующую форму и сделать ее всего лишь фасадом. Если ей это удается, то государство без остатка «деполитизировано» ею, и если бы экономическому мышлению удалась реа­лизация его утопической цели, введение со­вершенно неполитического состояния челове­ческого общества, то церковь осталась бы единственной носительницей политического мышления и политической формы; у нее была бы чудовищная монополия, а ее иерархия бы­ла бы ближе к политическому мировому гос­подству, чем когда бы то ни было в средневе­ковье. Согласно ее собственной теории и иде­альной структуре, она, конечно, не должна была бы желать такого состояния, потому что она предполагает существование подле себя политического государства, «societasperfecta»[9], а не концерна заинтересованных лиц. Она же­лает жить в особой общности с государством, в которой две репрезентации противостоят од­на другой как партнеры.

Можно наблюдать, как с распространени­ем политического мышления исчезает и пони­мание всякого рода репрезентации. Однако в современном парламентаризме, по меньшей мере, что касается его идеальных и теорети­ческих оснований, содержится идея репрезен­тации. Он даже покоится на «репрезентатив­ном принципе» (таково техническое название). Пока это выражение означает лишь предста­вительство, т. е. именно избирающих индиви­дов, ничего характерного в нем нет. В госу­дарственно-правовой и политической литера­туре последнего столетия под [«репрезентатив­ным принципом»] понимали народное пред­ставительство, репрезентацию народа в про­тивоположность другому репрезентанту, а именно королю; но оба они — а там, где кон­ституция является республиканской, только парламент — репрезентируют «нацию». По­этому о церкви говорят, что у нее «нет репре­зентативных учреждений», потому что она не имеет парламента и ее репрезентанты не вы­водят свои властные полномочия от народа. Она последовательным образом репрезенти­рует «сверху». В продолжение XIX в., в борь­бе народных представительств с королевской властью, юриспруденция утеряла смысл и спе­цифическое понятие репрезентации. В особен­ности немецкое учение о государстве развило здесь гелертерскую мифологию, одновремен­но уродливую и замысловатую: парламент как вторичный орган государства репрезентиру­ет другой, первичный орган (а именно, народ), но у этого первичного нет иной воли, помимо вторичного, если только это не «оговорено» для него «особо», оба лица суть лишь одно и образуют два органа, но только одно лицо и т. д. Прочитайте хотя бы примечательную гла­ву из Общего учения о праве Георга Еллинека «Репрезентация и репрезентативные органы». Простой смысл репрезентативного принципа состоит в том, что депутаты суть представите­ли всего народа и потому самостоятельны от­носительно своих избирателей, хотя по-пре­жнему выводят свое достоинство от народа (не от отдельных избирателей). «Депутат не свя­зан поручениями и приказами и отвечает толь­ко перед своей совестью». Это означает comple­xio oppositorum, по меньшей мере, по идее: пер­сонификация народа [соединяется с] единством парламента как его репрезентанта, то есть мно­жеством интересов и партий, и это мыслится репрезентативно, а не экономически. Поэтому пролетарская система Советов пытается устра­нить этот рудимент неэкономически мыслящей эпохи и акцентирует то обстоятельство, что делегаты являются лишь посланниками и агентами, всякое время могущими быть ото­званными порученцами производителей с «mandat imperatif»[10], административной обслугой процесса производства. «Целое» народа есть лишь идея; целое экономического процесса — реальная вещь. Импонирует та духовная по­следовательность анти-духовности, с какой мо­лодые большевики на приливной волне социа­лизма сделали из борьбы за экономико-техни­ческое мышление борьбу против идеи, против всякой идеи вообще. Ведь пока от идеи что-то остается, господствует и представление о том, что нечто предсуществует раньше данной дей­ствительности материального, что оно транс-цендентно, а это всегда означает высший авто­ритет. Мышлению, которое намеревается вы­водить свои нормы из имманентности эконо­мико-технического, это представляется вмеша­тельством извне, помехой для самостоятельно работающей машины, а духовный человек с политическим инстинктом, который борется против политики, сразу же усматривает в от­сылке к идее притязание на репрезентацию и тем самым — на авторитет, — заносчивость, которая не довольствуется пролетарской бес­форменностью и «телесной», <«Leib»haftig> ре­альностью, где люди не нуждаются в прави­тельстве, да и «вещи сами собой управляют».

Для последовательно экономического мыш­ления политическая и юридическая формы равно представляют собой побочные явления, помехи, однако лишь парадокс, состоящий в том, что имеются фанатики этого мышле­ния (это, пожалуй, возможно только в Рос­сии) обнаруживает всю его враждебность идее и любому неэкономическому и нетехническо­му интеллекту. Социологически это означает правильный революционный инстинкт. Интел­лигенция и рационализм сами по себе не ре­волюционны, но таково, видимо, сугубо тех­ническое мышление: оно чуждо всем социаль­ным традициям. Машина не имеет традиции. Что техника действительно является револю­ционным принципом и что рядом с ней любая естественно-правовая революция — архаиче­ские пустяки, — познание этого относится к наиболее успешным социологическим интуи-циям Карла Маркса. Общество, построенное лишь на прогрессирующей технике было бы вследствие этого совершенно революционным. Но оно скоро разрушило бы себя — себя и свою технику. Экономическое мышление не столь абсолютно радикально и, несмотря на свои сегодняшние связи, может оказаться противоположностью абсолютному технициз­му. Ибо с экономическим еще связаны опре­деленные правовые понятия, например, [поня­тия] владения или договора. Однако оно огра­ничивает их минимумом, прежде всего, [сфе­рой] частноправового.

В этой связи можно только обозначить рез­кое противоречие между целью, состоящей в том, чтобы сделать экономическое социаль­ным принципом, и усилиями оставаться все-таки в области частного права, в особенности частной собственности. Здесь интересно, что частноправовая тенденция экономического означает ограничение юридического оформ­ления. Ожидают, что общественная13 жизнь будет сама собою править; над нею должно господствовать общественное мнение публи­ки, т. е. частных лиц; в свою очередь, над об­щественным мнением господствует пресса, на­ходящаяся в частной собственности. В этой системе ничто не репрезентативно, все явля­ется частным делом. С точки зрения истори­ческой, «приватизация» начинается в фунда­менте, в религии. Первое индивидуальное пра­во в смысле буржуазного <biirgerliche> общест­венного порядка была религиозная свобода; в историческом развитии этого каталога прав свободы — свободы веры и совести, союзов и собраний, прессы, торговли и ремесел — она есть начало и принцип. Но куда бы ни поме­стить религиозное, повсюду обнаруживается его абсорбирующее, абсолютизирующее дей­ствие, а если религиозное оказывается част­ным, то, вследствие этого, и наоборот: част­ное религиозно освящается. Одно от другого неотделимо. Итак, частная собственность свя­щенна именно потому, что она есть частное дело. Эта связь, которая до сих пор вряд ли была осознана, объясняет социологическое развитие современного европейского общест­ва. Также и в нем есть религия — религия ча­стного, без нее рухнуло бы здание этого обще­ственного порядка. То, что религия является частным делом, дает частному религиозную санкцию, да и вообще, превосходящая вся­кий риск гарантия абсолютной частной соб­ственности существует в подлинном смысле лишь там, где религия является частным де­лом. Но уж там-то — повсюду. И если в Эр-фуртской программе немецкой социал-демо­кратии находится часто цитируемое положе­ние о том, что религия является частным де­лом, то это — интересное уклонение в либера­лизм. Поэтому у теолога этой программы, Кар­ла Каутского (в работе 1906 г. о католиче­ской церкви и христианстве), обнаруживает­ся столь симптоматическая, в том, насколько безобидно и мимоходом она была сделана, по­правка: религия есть не столько частное дело, как, собственно, дело сердечное.

В противоположность либеральному фун­дированию на частном, юридическое оформле­ние католической церкви публицистично. Так­же и это относится к ее репрезентативной сущ­ности и делает для нее возможным в такой ме­ре юридически постигнуть религиозное. По­этому подлинный протестант, Рудольф Зоом14 мог определять католическую церковь как не­что сущностно юридическое, причем христи­анскую религиозность он рассматривал как сущностно неюридическую. Действительно, католическая церковь в исключительной мере пронизана юридическими элементами, и во множестве случаев мнимо противоречивое политическое поведение католицизма, что ча­сто ставится ему в упрек, находит свое объяс­нение в формальном, юридическом своеобра­зии. Также и светская юриспруденция дока­зывает в социальной действительности извест­ную complexio противоположных интересов и тенденций. Также и в ней своеобразно смеша­ны способность к традиционному консерватиз­му и к естественно-правовому сопротивлению, подобно тому, как это есть в католицизме. При­менительно ко всякому революционному дви­жению можно констатировать, что оно усмат­ривает в юристах, «теологах существующего порядка», своих особых врагов, а одновремен­но, наоборот, что именно юристы стоят на сто­роне революции и сообщают ей пафос подав­ляемого и оскорбленного права. Формальное превосходство позволяет юриспруденции, по­добно католицизму, занимать сходные пози­ции по отношению к меняющимся политиче­ским формам, поскольку она позитивно отно­сится к различным комплексам власти, един­ственно при том условии, что хотя бы в мини­мальной мере удовлетворяется [требование] формы, «создается порядок». Коль скоро в новой ситуации можно распознать авторитет, она дает почву для юриспруденции, конкрет­ную основу для субстанциальной формы.

Однако, несмотря на все это формальное сродство, католицизм идет дальше, и именно потому, что он репрезентирует нечто иное и большее, чем светская юриспруденция, не то­лько идею справедливости, но и Личность Христа. Вот откуда его притязание иметь свою собственную власть и честь. Он может как рав­ноправная партия договариваться с государ­ством и тем самым создавать новое право, тог­да как юриспруденция есть лишь передача уже действующего права. Внутри государства за­кон, который он должен применить, переда­ется судье его национальной совокупностью; вследствие этого между идеей справедливости и отдельным случаем встраивается более или менее оформленная норма. Международный суд, независимый, т. е. связанный не полити­ческими инструкциями, а только правовыми принципами, был бы непосредственно ближе к идее справедливости. В силу его оторванно­сти от отдельного государства, он, в отличие от государственного суда, также и по отноше­нию к государству выступал бы с притязани­ем на то, что он самостоятельно репрезенти­рует нечто, а именно, идею справедливости, независимую от соизволения и соображений отдельных государств, даже если он появил­ся в результате соглашения между этими госу­дарствами. Последовательным образом, он должен был бы выступить как исконная и по­тому также и универсальная инстанция. Это была бы естественная экспансия логической последовательности, а психологически — ис­конно властного положения, которое основа­но на исконном правовом положении. Мож­но, пожалуй, понять сомнения тех публици­стов, мощных государств, которые высказы­ваются против такого суда. Все они берут на­чало в понятии суверенитета. Власть решать, кто есть суверен, означала бы новый сувере­нитет, а суд с такими полномочиями был бы сверхгосударством или сверхсувереном, кото­рых сам бы мог создать новый порядок, если бы он, например, должен был принять глав­ное решение относительно признания нового государства. Такого рода претензии можно иметь союзу народов15, но не суду. Однако, в силу этих претензий он становится самосто­ятельным субъектом, а это значит, что, поми­мо своей функции, [т. е. помимо] судоговоре­ния, администрирования и т. д., — что, види­мо, влечет за собой юридическую самостоя­тельность в вопросах имущества, право на соб­ственный бюджет и другие пустяки, — он так­же что-то значит и сам по себе. Его деятель­ность не была бы ограничена применением существующих правовых норм, в отличие от суда как [государственного] ведомства. Он был бы также и чем-то большим, нежели третей­ский судья, потому что во всех решающих кон­фликтах у него был бы свой собственный ин­терес, состоящий в самоутверждении. Итак, он перестал бы исключительно вводить в силу справедливость — говоря политическим язы­ком, status quo. Беря за основу как руководя­щий принцип постоянно меняющую полити­ческую ситуацию, он должен был бы своею властью решать, что есть и что не есть новый порядок, который следует признать, и что есть и не есть новое государство. Из прежде суще­ствовавшего правового порядка это само по себе не выводимо, так как большинство но­вых государств возникло против воли их пред­шествующих суверенных властителей. Одна­ко момент собственного самоутверждения по­влек бы за собой возможность антагонизма права и самоутверждения, а такая инстанция, помимо идеи безличной справедливости, ре­презентировала бы еще и собственную власт­ную личность.

В великой истории римской церкви наряду с этосом справедливости есть и этос собствен­ной власти. Он еще и усилен до этоса славы, блеска и чести. Церковь хочет быть царствен­ной невестой Христовой; она репрезентиру­ет Христа правящего, господствующего, по­беж дающего. Ее притязание на славу и честь основывается в высшем смысле на идее ре­презентации. Из нее рождается вечная оппо­зиция справедливости и блеска славы. Этот антагонизм заключен в общечеловеческом, хотя благочестивые христиане часто видят в нем форму особенного зла. Что римская цер­ковь рассматривает Христа не как частного человека, а христианство — не как частное дело и чистую сокровенность, но дает ему об­раз зримого института, — в этом ее упрекают как в великом предательстве. Рудольф Зоом считал, что грехопадение совершилось в об­ласти юридического, другие усматривали его в вещах более величественных и глубоких: в воле к мировому господству. Церковью ста­новится всякий мирообъемлющий империа­лизм, когда достигает своей цели: приносит миру мир, — однако страх и враждебность формам усматривает в этом победу дьявола. Великий инквизитор у Достоевского призна­ется, что последовал искушениям Сатаны, в полном сознании, потому что он знает, что человек по природе зол и низок, трусливый бунтовщик, которому нужен господин, и по­тому что лишь священник римской церкви на­ходит мужество взять на себя все проклятие, которое необходимо связано с такой властью. Здесь Достоевский с большой силой спроеци­ровал на римскую церковь свой собственный потенциальный атеизм. Для его анархическо­го по сути своей — то есть всегда атеистиче­ского — инстинкта всякая власть была чем­ то злым и бесчеловечным. В рамках временно­го, искушение к злу, заключенное во всякой власти, конечно, вечно, и только в Боге пол­ностью снимается противоположность власти и доброты; но пожелать избежать этой проти­воположности, отказываясь от всякой земной власти, было бы худшей бесчеловечностью. Темное, широко распространенное настроение воспринимает институциональную холодность католицизма как злую, а безобразную широ­ту Достоевского — как истинное христианст­во. Это плоско, как и все, что остается во власти настроения и ощущений, когда даже не заме­чают, сколь нехристианским является пред­ставление, будто Христос в промежутке меж­ду своим земным бытием и возвращением в силе и славе в день Страшного Суда мог бы еще один или несколько раз, так сказать, экс­периментируя, появиться среди людей. Один французский католик высказался более сжа­то, чем Достоевский, но образ, [порожденный] его духом, в неизмеримо более широкой пер­спективе охватывает все напряжение антаго­низма, а одновременно (через формулировку апелляции, направленной против справедли­вости Бога) диалектически доводит справед­ливость до крайней степени, сохраняя в фор­мах суда и апелляции юридические катего­рии, — это невероятная сцена Страшного суда, изобразить которую достало мужества Эрне­сту Хелло16: когда прозвучит приговор Выс­шего Судьи, один из проклятых, покрытый преступлением, останется стоять и к ужасу всего мироздания скажет Судье: j'en appelle[11]. «При этих словах гаснут звезды». Однако же, согласно идее Страшного Суда, его приговор совершенно окончателен, effroyablement sans ар-pel[12]. К кому же апеллируешь на мой Суд? — спрашивает Судья Иисус Христос, и в страш­ной тишине проклятый отвечает: J'en appelle de ta justice a ta gloire[13].

В каждой из этих трех великих форм ре­презентирования complexio противоречивой жизни обретает вид единства личной репре­зентации. То есть каждая из трех форм может также вызвать особое беспокойство и вновь оживить антиримский аффект. Все сектанты и еретики не желают видеть, насколько в са­мом глубоком смысле гуманна идея репрезен­тации в своем персонализме. И потому осо­бой, нового вида борьбой была та, когда като­лическая церковь в XVIII в. обнаружила вра­га, который противопоставил ей именно идею гуманности. Его энтузиазм был исполнен бла­городного пламени. Но там, где он возвышал­ся до исторического значения, сам он снова впадал в тот антагонизм, вид которого пробу­дил столько направленных против церкви энергий. Покуда идея гуманности сохраняла изначальную силу, ее представители также на­ходили мужество осуществлять ее с негуман­ным величием. Гуманно-гуманитарные фило­софы XVIII в. проповедовали просвещенный деспотизм и диктатуру разума. Они были пре­исполненными самосознания аристократами. На том, что они репрезентируют идею гуман­ности, они основывают свой авторитет и свои тайные общества, строго эзотерические свя­зи. Негуманное превосходство над непосвя­щенными, над средним человеком и всеобщей массовой демократией заключено в этой эзо­терике, как и во всякой другой. Кто еще ощу­щает сегодня в себе такое мужество? Было бы крайне поучительным обратить внимание на то, какая судьба постигла особый германский монумент великого гуманитарного духовного склада, «Волшебную флейту» Моцарта. Разве сегодня она представляет собой нечто иное, чем приятную немецкую музыку, идиллию, предшественницу венской оперетты? Она так­же — каждый подтвердит — есть песнь Про­свещения, борьбы солнца против ночи, света против тьмы. Досюда все в полном порядке, даже и для восприятия демократической эпо­хи. Однако сомнения могли бы зародиться уже потому, что Царица ночи, против которой бо­рется масонский священник, в некотором осо­бом смысле есть мать. Наконец: какое пуга­ющее для человека XIX—XX вв. мужское на­чало, какая авторитарная самоуверенность господствует у этих священников, какая дья­вольская ирония по отношению к среднему человеку, озабоченному удовлетворением сво­их экономических потребностей Папагено, от которого избавляются, исполнив его желания и удовлетворив потребности. Нет ничего бо­лее ужасного, чем эта любимая опера, если только дать себе труд рассмотреть ее в широ­ком аспекте истории идей. Ее следует срав­нить с «Бурей» Шекспира, чтобы увидеть, как из Просперо получился масонский священник, а из Калибана — Папагено. XVIII веку еще достало самоуверенности и аристократическо­го понятия тайного. В обществе, у которого больше уже нет такого мужества, не будет бо­льше «Агсапа»[14], иерархии, тайной диплома­тии и вообще никакой политики, потому что всякая большая политика предполагает «Arca­num[15]. Все будет происходить перед кулисами (перед полным партером Папагено). Дозволе­но ли еще будет иметь хотя бы деловые и про­изводственные тайны? Такого рода тайны бу­дут, видимо, особенно сочувственно принима­ться экономико-техническим мышлением, и здесь уже опять могло бы быть заключено на­чало новой, неконтролируемой власти. Но пока что все целиком еще остается в области эконо­мического, и до сих пор только пролетарские советы на предприятиях додумались до того, чтобы протестовать против таких тайн. Гово­рить будут только о гуманности и потому не увидят, что и идея гуманности, коль скоро она реализуется, подпадает под диалектику любой реализации и, негуманно, должна прекратить быть не чем иным, как только гуманной.

Ныне у католической церкви нет в Европе противника, который бы открыто противосто­ял ей как своему врагу, подобно духу XVIII столетия. Гуманитарный пацифизм неспосо­бен на вражду, потому что его идеал исчер­пывается справедливостью и миром; у мно­гих, хотя и не лучших, пацифистов, речь, по­мимо всего прочего, идет только о понятных и доступных расчетах: война по большей час­ти означает плохой гешефт, и рационалисти­ческий аффект не может успокоиться от того, что на войне попусту тратится столько энер­гии и материалов. Союз народов в его нынеш­нем виде может быть полезным институтом, однако он не выступает как противник уни­версальной церкви, да и вообще, пожалуй, не выступает как идеальный вождь человечества. [Ее] последним европейским противником бы­ло масонство. Жив ли в нем по-прежнему огонь его героического века, я знать не могу. Но каковы бы ни были его идеальные претензии, последовательно экономическому мышлению они, видимо, будут столь же безразличны, как и католицизм, и Союз народов. Для этого мыш­ления все они — только тени, одно, быть мо­жет, — тень будущего, католицизм — тень прошлого, а (кто-то действительно так и ска­зал) протягивает ли одна тень руку другой тени, совершенно неважно, равно как и то, спорят ли они друг с другом. Гуманность — это идея столь абстрактная, что католицизм рядом с ней кажется еще понятным, потому что он, по меньшей мере, может представлять интерес для эстетического потребления. И опять-таки, в третий раз, объективность эко­номически мыслящих капиталистов очень близка здесь к настроениям радикального ком­мунизма. Ни люди, ни вещи не нуждаются в «правительстве», если механизм экономиче­ского и технического предоставляют его соб­ственным имманентным закономерностям. Ес­ли с такими аргументами отказываются от вся­кого политического авторитета, то великий анархист XIX в., Бакунин, кажется просто наивным берсеркером, который в борьбе про­тив идеи и духа опережает поколения, чтобы освободить путь ото всех метафизических и идеологических помех, и который со скиф­ской мощью бьется против религии и полити­ки, теологии и юриспруденции.

Его борьба против итальянца Мадзини по­добна символическому бою передовых отря­дов17 , происходящему во время небывалого всемирно-исторического переворота, куда бо­лее значительного, чем переселение народов. Для Бакунина вера в Бога масона Мадзини была, как и всякая вера в Бога, лишь доказа­тельством рабства и подлинной причиной вся­кого зла, всякого государственного и поли­тического авторитета; это был метафизиче­ский централизм. Маркс и Энгельс тоже были атеистами, однако у них конечным критери­ем была противоположность в образовании. Непреодолимая антипатия, какую оба этих за­падных немца испытывали даже к восточно­му немцу Лассалю, была чем-то большим, не­жели просто случайным капризом. Но что их ненависть к русским происходила из самых глубин инстинктов, показывает их яростная борьба внутри первого Интернационала. И напротив: в русском анархисте все восстава­ло против «немецкого еврея» (который одна­ко же происходил из Трира) и Энгельса. Вновь и вновь раздражал анархиста именно их ин­теллектуализм, избыток «идеи», «мозга». Сло­во «cervelle»[16] Бакунин может выговорить лишь с яростным шипением, за ним он (вполне оправданно) чует притязания на авторитет, дисциплину, иерархию. Всякого рода цереб-рализм для него — враг жизни. Неповреж­денный инстинкт варвара уверенно выхваты­вает, на первый взгляд, побочное, в действи­тельности же — решающее понятие, которое немецкие революционеры, создавая револю­ционный класс «пролетариат», заклеймили с удивительным моральным пафосом: понятие «люмпен-пролетариата». Эта характеристика (a la fois meprisant et pittoresque[17]) действительно может считаться симптоматической, потому что с ней неразрывно связаны оценки. То есть к «люмпен-пролетариату», смеси весьма лю­бопытной, социальное мышление имеет отно­шение со всех сторон: это «пролетариат», од­нако в него входит и богема буржуазной эпо­хи, христианские попрошайки и все унижен­ные и оскорбленные. И даже во всякой рево­люции и во всяком бунте он играет не очень ясную, но существенную роль. Большевист­ские писатели в последние годы частенько спа­сали его честь. И если Маркс и Энгельс стре­мились отличить свой настоящий пролетари­ат от этого «гнилого отродья», то они тем са­мым лишь выдали себя, показав, насколько сильны еще были у них традиционные мораль­ные западноевропейские представления об об­разовании. Они хотят сообщить своему проле­тариату социальное достоинство, что всегда возможно только при помощи моральных по­нятий. Но здесь именно Бакунину достало не­бывалого мужества, чтобы именно в люмпен-пролетариате увидеть носителя будущего, со­слаться именно на «canaille »[18]. Какая пламен­ная риторика: «Цветом пролетариата я счи­таю именно большую массу, миллионы неци­вилизованных, обездоленных, нищих и без­грамотных, которых господин Маркс и госпо­дин Энгельс хотели бы подчинить отеческо­му господству сильного правительства. Я счи­таю цветом пролетариата именно это вечное пушечное мясо правительств, этот великий сброд, который еще почти не затронут буржу­азной цивилизацией и в своем нутре, своих страстях и инстинктах несет все зародыши социализма будущего». Нигде решающая противоположность образованию не обнару­живала себя столь мощно, как здесь, где от­крывается сцена сущностно актуального и где можно понять, на чьей стороне стоит ныне католицизм как политическая величина.

С XIX в. в Европе есть две великие массы, чуждые западноевропейской традиции и вы­ступающие против нее, два великих потока, бьющихся в ее плотины: пролетариат боль­ших городов, ориентированный на классовую борьбу, и русские <Russentum>18[19], отворачива­ющиеся от Европы. С точки зрения традици­онного европейского образования, и те, и дру­гие — варвары, и когда у них достает силы са­мосознания, они также и сами себя с гордо­стью именуют варварами. То, что оба этих те­чения встретились на русской почве, в рус­ской республике Советов, глубоко правильно в идейно-историческом смысле. Эта связь — не случайность мировой истории, сколь бы разнородны и даже противоположны ни были оба ее элемента, русские и пролетариат боль­ших городов, и сколь бы непонятным ни оста­вался весь этот процесс, с точки зрения всех предшествующих конструкций и собственной теории марксизма. Я знаю, что в русской не­нависти против западно-европейского образо­вания может быть заключено более христиан­ства, нежели в либерализме и немецком марк­сизме, что великие католики считали либера­лизм худшим врагом, чем открытый социали­стический атеизм, и что, наконец, может быть, именно в бесформенности могла бы быть за­ключена сила для [создания] новой формы, придающей образ также и технико-экономи­ческому веку. Католическая церковь пережи­ла и переживет всех и вся. Sub specie[20] своей продолжительности, ей нет нужды принимать здесь решение, она и здесь останется complexion всего выжившего. Она — наследница. Но все-таки есть неизбежное решение дня нынешне­го, актуального положения и каждого отдель­ного поколения. Здесь церковь, даже если она не объявит о приверженности ни одной из бо­рющихся партий, все равно фактически будет стоять на одной из сторон, как, например, в первой половине XIX в. она стояла на стороне контрреволюции. И думается мне, что в этой борьбе передовых отрядов Бакунина католи­ческая церковь и католическое понятие гуман­ности были на стороне идеи и западноевро­пейской цивилизации, ближе к Мадзини, чем к атеистическому социализму русского анар­хиста.


Пред. статья След. статья
національно-культурний рух в західноукраїнських землях