ДИКТАТУРА В МАРКСИСТСКОЙ МЫСЛИ


На европейском континенте классической эпохой конституционного парламентаризма является буржуазная монархия Луи Филип­па, а классическим представителем этого пар­ламентаризма — Гизо. Гизо считал, что со ста­рой монархией и аристократией покончено, а приближающуюся демократию считал хаоти­ческим течением, против которого требовалось соорудить плотину. Между ними, как подлин­ная середина, находилась конституционно-пар­ламентская буржуазная монархия. Все соци­альные вопросы должны были решаться в про­цессе разумных публичных дебатов в парла­менте; из сокровенных глубин этого мышле­ния пришло слово «juste-milieu»[71], и в понятии «буржуазная монархия» уже в самом этом сло­ве заключен целый мир juste-milieu и принци­пиального компромисса. В противополож­ность этому парламентскому конституциона­лизму, но не в противоположность демокра­тии, становится снова актуальным упраздня­ющее парламентаризм понятие диктатуры.

Критический 1848 г. был одновременно годом демократии и диктатуры. И то, и другое было противоположностью буржуазному либерализ­му парламентарного мышления.

Дискутируя, балансируя, принципиально посредничая, это мышление держалось меж двух противников, которые противостояли ему с такой энергией, что посредничающая дис­куссия казалась только промежутком между кровавыми решающими битвами. Оба против­ника отвечали упразднением равновесия, не­посредственностью и аподиктичностыо, то есть диктатурой. Существует, скажем пока упро­щенно, аподиктичность рационализма и дру­гая аподиктичность — иррационального. Для диктатуры, рожденной из непосредственного, абсолютно уверенного в себе рационализма уже имелась традиция: воспитующая диктатура Просвещения, философское якобинство, ти­рания разума, порожденное рационалистиче­ским и классицистским духом формальное единство, «союз философии с саблей»[72]. Каза­лось, что [после] Наполеона со всем этим по­кончено, все духовно-исторически преодоле­но вновь пробуждающимся историческим чу­тьем <Sinn>. Но в форме философии истории возможность рационалистической диктатуры продолжала существовать и как политическая идея была жива. Ее носителем был радикаль­ный марксистский социализм, последняя ме­тафизическая очевидность которого основы­вается на логике истории Гегеля.

То, что социализм превратился из утопии в науку, не означает, что он стал отрицать дик­татуру. Примечательным симптомом являет­ся то, что, начиная со времени мировой вой­ны, некоторые радикальные социалисты и анархисты считали необходимым вернуться к утопии, чтобы сохранить у социализма муже­ство для диктатуры. Это показывает, насколь­ко сильно наука перестала быть для нынеш­него поколения очевидной основой социаль­ной жизни. Но это не доказывает, что и в на­учном социализме не заключается духовная возможность диктатуры. Только необходимо правильно понимать слово «наука» и не сво­дить это понятие к одному лишь точному ес­тественно-научному техницизму. В научном социализме рационалистическая вера Просве­щения неслыханно превзошла себя самое и взяла новый, почти фантастический разбег, который, если бы он смог сохранить свою пре­жнюю энергию, мог бы, пожалуй, сравниться по интенсивности с рационализмом Просве­щения.

Только сочтя себя научным, социализм уве­ровал, что у него есть гарантия безошибоч­ного по существу понимания вещей, и смог дать себе право на применение силы. Истори­чески сознание научности появляется после 1848 г., то есть начиная с тех пор, как социа­лизм стал политической величиной и мог на­деяться однажды осуществить свои идеи. По­этому в такого рода научности соединяются практические и теоретические представления. Часто научный социализм означает лишь не­что негативное, отрицание утопии и значение его состоит только в том, чтобы свидетельст­вовать о решимости отныне осознанно вмеши­ваться в политическую и социальную действи­тельность и формировать ее не извне сообраз­но фантазиям и выдуманным идеалам, но со­образно ее собственным, правильно познан­ным, имманентным условиям. Дело тут в том, чтобы среди множества аспектов и возможно­стей социализма отыскать его последний, ре­шающий в духовном аспекте аргумент, после­днюю очевидность социалистической веры. Твердый марксизм убежден, что ему удалось прийти к правильному познанию социальной, экономической и политической жизни, а так­же к правильной практике как результату этого познания, беспристрастно и правильно постигнуть социальную жизнь из ее имманен­тности во всей ее объективной необходимости и тем самым овладеть ею. Поскольку у Маркса, так и у Энгельса, да и, пожалуй, у любого способного к интеллектуальному фа­натизму марксиста живо сознание своеобра­зия исторического развития, нельзя уподоб­лять научность, [которую они исповедуют], многочисленным попыткам перенести естест­венно-научные методы и точность на пробле­мы социальной философии и политики. Правда популярный марксизм охотно пишет о есте­ственно-научной точности своего мышления, о «железной необходимости» происходящего в силу историко-материалистических законов, и многие буржуазные социальные философы подробно опровергали это, объясняли, что не­льзя так же рассчитывать исторические со­бытия, как астрономия рассчитывает ход не­бесных светил, и что, во всяком случае, — даже принимая «железную необходимость» — было бы странно организовывать партию с це­лью вызвать наступающее солнечное затме­ние. Но в рационализме марксистской мысли есть еще и другая, важная для понятия дик­татуры сторона, он не растворяется в научно­сти, которая при помощи законов природы и строго детерминистского мировоззрения хо­чет обрести метод, чтобы употребить законы природы к выгоде человека, примерно, так, как с каждым точным естествознанием связа­на техника. Если бы в этом заключалась на­учность социализма, то прыжок в царство сво­боды был бы только прыжком в царство абсо­лютного техницизма. Это было бы старым ра­ционализмом Просвещения и одной из излюб­ленных, начиная с XVIII в., попыток добить­ся политики, обладающей математической и физической точностью, с тем единственным отличием, что сильный морализм, еще гос­подствовавший в XVIII в., был бы [здесь] тео­ретически упразднен. Результатом, как и при любом рационализме, должна была бы стать диктатура главного рационалиста.

Однако именно философски-метафизиче­ское очарование марксистской философии ис­тории и социологии заключается не в научно­сти, но в том, каким способом марксизм со­храняет идею диалектического развития чело­веческой истории и рассматривает ее как кон­кретный, неповторимый, имманентной орга­нической силой самопорождающийся анти­тетический процесс. То, что развитие перево­дится в сферу экономически-технического, ни­чего не меняет в структуре этого мышления и является только транспонированием, кото­рое психологически возникает из интуитив­ного усмотрения политического значения эко­номических факторов, а систематически — из стремления освободить находящую выраже­ние в технике человеческую активность и сде­лать ее властелином истории, победителем ир­рациональности судьбы. «Прыжок в царство свободы» необходимо понимать только диа­лектически. Его невозможно осуществить при помощи одной лишь техники. В противном случае от марксистского социализма нужно было бы требовать, чтобы он вместо полити­ческих акций изобрел новую машину, и со­мнительно, что и в коммунистическом обще­стве будущего были бы сделаны новые техни­ческие и химические изобретения, которые за­тем снова смогли бы изменить основу этого коммунистического общества и сделали бы не­обходимой революцию, как и вообще-то стран­но предполагать, что общество будущего дол­жно было бы чрезвычайно способствовать ускорению технического развития, а, с дру­гой стороны, надолго быть защищено от лю­бой опасности образования новых классов. На­против, согласно марксистской вере, челове­чество осознает само себя, причем именно пу­тем верного познания социальной действитель­ности. Тем самым сознание обретает абсолют­ный характер. Итак, здесь речь идет о рацио­нализме, который включает в себя гегельян­скую эволюцию и в своей конкретности обла­дает такой очевидностью, на которую не был способен абстрактный рационализм Просве­щения. Марксистская научность не желает со­общать грядущим событиям механическую на­дежность механически вычисленного и меха­нически изготовленного результата, но остав­ляет их в потоке времени и в конкретной дей­ствительности самопорождающегося истори­ческого процесса.

Понимание конкретной историчности было тем обретением, от которого Маркс никогда не отказывался. Но рационализм Гегеля имел мужество конструировать также и самое исто­рию. Интерес активного человека отныне уже не мог состоять ни в чем ином, кроме безу­словно надежного постижения современной эпохи и современного момента. Научная воз­можность этого обеспечивалась диалектиче­ской конструкцией истории. Итак, научность марксистского социализма основана на прин­ципе философии истории Гегеля. Не для того, чтобы показать, что Маркс зависим от Гегеля, и не для умножения сделанных отсюда выво­дов, но для определения сути марксистской аргументации и ее специфического понятия диктатуры необходимо исходить из этого. Вско­ре станет понятно, что здесь имеется опреде­ленного рода метафизическая очевидность, ко­торая ведет к определенным социологическим конструкциям и к рационалистической дик­татуре.

Трудно, впрочем, соединить между собой диалектическое развитие и диктатуру. Ибо диктатура кажется прерыванием последова­тельного развития, механическим вторжени­ем в органическую эволюцию. Кажется, буд­то развитие и диктатура исключают друг дру­га. Бесконечный процесс мирового духа, диа­лектически развивающегося в противополож­ностях, должен был включать в себя и свою собственную противоположность, диктатуру, и, тем самым, отнять у нее ее сущность, кото­рая есть решение. Развитие продолжается не­прерывно, а прерывания должны служить ему отрицаниями, чтобы продолжать его дальше. Существенно, что исключение никогда не при­ходит извне, вне имманентности развития. Конечно в гегелевской философии не может идти речь о диктатуре в смысле морального решения, прерывающего развитие, как дис­куссию. Также и противоположности прони­кают друг в друга и встраиваются в объемлю­щее развитие. «Или — или» морального ре­шения, решительной и решающей дизъюнк­ции в этой системе нет места. Также и диктат диктатора становится моментом в дискуссиии в непоколебимо продолжающемся развитии. Даже диктат, как и все прочее, переваривает­ся в перистальтике мирового духа. В гегелев­ской философии нет этики, которая могла бы обосновать абсолютное разделение добра и зла. Добро для нее то, что на данной стадии ди­алектического процесса разумно и тем самым действительно. Доброе (здесь я заимствую точ­ную формулировку Хр. Янентцки [Chr. Janent-zki]) есть «своевременное» в смысле правиль­ного диалектического познания и осознания. Если всемирная история есть страшный суд, то это процесс, без окончательной инстанции и определенного дизъюнктивного приговора. Зло недействительно и мыслимо лишь постоль­ку, поскольку мыслимо нечто несвоевремен­ное, то есть [зло], быть может, объяснимо как ложная абстракция рассудка, преходя­щее смятение ограниченной в себе партику-лярности. На этом, по крайней мере теорети­чески, малом пространстве, то есть только для устранения несовременного, ложной кажимо­сти, была бы возможна диктатура. Она была бы чем-то второстепенным и побочным; не сущ­ностным отрицанием сущностного, но устра­нением незначительного отклонения. Иначе, чем в рационалистической философии Фихте, здесь отвергается тирания <Zwingherrschaft>. Против Фихте Гегель говорит, что было бы насильственной абстракцией предполагать, что мир покинут Богом и ждет, что мы при­внесем в него цель и выстроим его согласно абстрактному «как это должно быть». Дол­женствование бессильно. То, что справедли­во, делает себя также имеющим силу <geltend>, а что только должно быть, но не есть, то не истинно и является субъективным освоением жизни.

Важнейший шаг, который сделал XIX в., выходя за пределы рационализма XVIII в., заключается в этом противоречии Гегеля и Фихте. Диктатура более невозможна, посколь­ку распадается абсолютность моральной дизъ­юнкции. Тем не менее философия Гегеля оста­ется только последовательным продолжени­ем и усилением старого рационализма. Толь­ко осознанное человеческое деяние делает че­ловека тем, что он есть, и выводит его из при­родной конечности «бытия-в-себе» на более высокую ступень «для-себя»; он должен осо­знать то, что заложено в нем, чтобы не зако­снеть в случайностях и своеволии эмпириче­ского, чтобы безудержный порыв всемирно-исторического процесса не прошел мимо него. До тех пор, покуда философия остается в об­ласти созерцания, в ней нет места диктатуре. Положение меняется, как только она всерьез воспринимается активным человеком. В кон­кретной политической и социологической практике люди, обладающие более высокой сознательностью и ощущающие себя носите­лями этого великого порыва, будут обходить сопротивление ограниченности и осуществлять «объективно необходимое». Их воля и здесь будет принуждать несвободного к свободе. В конкретной действительности это диктатура воспитания, с тем только добавлением, что раз история должна идти все дальше, то мо­жет быть вечно необходимо насильственное устранение того, что противоречит объектив­ному, то есть диктатура становится перманен­тной. Также и здесь обнаруживается, что все­общая двусторонность, которая, согласно фи­лософии Гегеля, присуща всему происходя­щему, кроется прежде всего в самой его фило­софии: его понятие развития может равным образом и снять диктатуру, и объяснить ее в ее перманентности. Однако, применительно к активности человека, всегда сохраняется ар­гумент, что более высокая ступень осознанно осуществляет господство над нижней, а прак­тически это тождественно рационалистиче­ской диктатуре воспитания. И гегельянство, как и любая рационалистическая система, уничтожает при этом отдельного как нечто случайное и несущественное и систематиче­ски возводит целое к абсолютному.

Мировой дух на определенной ступени его осознания вначале всегда ухватывается лишь немногими головами. Общее сознание эпохи не наступает у всех людей разом и не наступа­ет среди всех членов ведущего народа или ве­дущей социальной группы. Всегда будет суще­ствовать передовой отряд мирового духа, [те, кто находится на] острие развития и осозна­ния, авангард, который имеет право действо­вать, ибо он обладает правильным познанием и осознанием — не как избранник личного бога, но как момент в развитии, из имманент­ности которого он никоим образом не желает выйти, или, если использовать вульгарный об­раз, как повивальная бабка грядущего. Лич­ность всемирно-исторического масштаба — Те-зей, Цезарь, Наполеон — это инструмент ми­рового духа. Ее диктат основывается на том, что она действует в исторический момент. Ми­ровая душа на коне, которую Гегель в 1806 г. узрел в Иене, была солдатом, а не гегельян­цем. Это был репрезентант союза философии с саблей, но только со стороны сабли. Одна­ко, именно гегельянцы, считавшие, что они правильно познали свое время, требовали ди­ктатуры, при которой диктаторами, само со­бой разумеется, они и должны были бы стать. Подобно Фихте, они были «готовы доказать всему миру, что их воззрения безошибочны», что дает им право на диктатуру.

Если о философии Гегеля говорилось, что в одном аспекте практические выводы из нее могли бы привести к рационалистической ди­ктатуре, то это относится и к марксизму, при­чем тот род очевидности, на котором основы­ваются метафизические гарантии его дикта­туры, остается еще всецело в рамках гегелев­ской конструкции истории. Поскольку науч­ные интересы Маркса позднее переместились исключительно в область политической эко­номии (что тоже, как сейчас будет показано, последовательно вытекало из гегелевского мышления), а решающее понятие класса не встроено в философско-историческую и соци­ологическую систему, то при поверхностном взгляде могло показаться, будто самое суще­ственное в марксизме — материалистическое понимание истории. Но уже в Коммунистиче­ском Манифесте, интенции которого всегда ос­тавались основополагающими, обнаруживает­ся настоящая конструкция истории. Что ми­ровая история является историей борьбы клас­сов, было давно известно; отнюдь не в этом новизна Коммунистического Манифеста. Бур­жуа к 1848 г. также давно уже был известен как ненавистная фигура, и едва ли хотя бы один крупный литератор не употреблял тогда это слово как бранное. Новым и заворажива­ющим было в Коммунистическом Манифесте нечто иное: систематическая концентрация классовой борьбы в единственную, последнюю борьбу человеческой истории, диалектическую кульминацию напряжения: буржуазия и про­летариат. Противоположности многих клас­сов упрощаются, превращаясь в одну един­ственную. На место прежних многочисленных классов, даже на место еще признаваемых Марксом в национально-экономических рас­суждениях в «Капитале» трех классов Рикар-до (капиталисты, землевладельцы, наемные рабочие) приходит одна единственная проти­воположность. Упрощение означает мощное усиление интенсивности. Оно возникало с си­стематической и методической необходимо­стью. Поскольку ход развития диалектичен и потому логичен, даже если его базис остается экономическим, на последнем критическом, абсолютно решающем рубеже мировой истории должна возникнуть простая антитеза. Так появляется самое большое напряжение в ми­ровой истории. В логическом упрощении за­ключается предельное усиление не только дей­ствительной борьбы, но и мыслительной про­тивоположности. Все должно быть доведено до крайности, чтобы появилась необходимость это изменить. Неслыханное богатство долж­но противостоять чудовищной нищете, всем обладающий класс — ничем не обладающе­му, буржуа, который только владеет, только имеет и утратил все человеческое — пролета­рию, который ничего не имеет и есть только человек. Без диалектики гегелевской филосо­фии опыт предшествующей истории заставил бы думать, что состояние обнищания продлит­ся столетия и в конце концов человечество погибнет во всеобщей тупости или что новое переселение народов изменит облик Земли. Итак, коммунистическое общество будущего, более высокая ступень бесклассового челове­чества лишь тогда имеет очевидность, когда социализм сохраняет структуру гегелевской диалектики. Тогда, конечно, бесчеловечность капиталистического общественного строя дол-необходимым образом из самой себя про­дуцировать свое собственное отрицание.

Также и Лассаль под влиянием этой диа­лектики пытался антитетически довести на­пряжение до предела, пусть даже у него и ощу­тимо скорее риторическое, чем мыслительное побуждение, когда он (возражая Шульце-Де-личу) говорит: «Рикардо является величай­шим теоретиком буржуазной экономии, он до­вел ее до вершины, то есть [подвел к] пропасти, где вследствие ее собствен­ного теоретического развития ей ничего не остается как превратиться в социальную эко­номию». Итак, буржуазия должна достичь сво­ей предельной интенсивности, прежде чем по­явится уверенность, что ее последний час про­бил. В этом существенном представлении Лас­саль и Маркс вполне едины. Лишь упрощение противоречий до последней абсолютной клас­совой противоположности привносит в диалек­тический процесс абсолютно критический мо­мент. Но мало того: откуда уверенность, что этот момент наступил и что последний час бур­жуазии действительно пробил? Когда иссле­дуют тот род очевидности, при помощи кото­рого здесь аргументирует марксизм, то узна­ют типичную для гегелевского рационализма самогарантию <Selbstgarantie>. Конструкция исходит из того, что развитие всегда означает возрастающее сознание и усматривает в соб­ственной уверенности этого сознания доказа­тельство того, что оно правильно. Диалекти­ческая конструкция возрастающей осознанно­сти принуждает конструирующего мыслителя к тому, чтобы мыслить самого себя и свое мыш­ление как вершину развития. Для него это означает в то же время преодоление того, что он всецело познал, стадии, оставшейся в исто­рическом прошлом. Он мыслил бы неправиль­но и противоречил бы сам себе, если бы раз­витие не пришло в нем к своему самому глу­бокому осознанию. То, что эпоха схвачена в человеческом сознании, представляет для ис­торической диалектики доказательство того, что исторически с познанной эпохой поконче­но. Ибо лик этого мыслителя обращен в исто­рическое, то есть в прошлое и в преходящее современное; нет ничего ошибочнее популяр­ного мнения, что гегельянец верит в свою спо­собность предсказывать будущее, как пророк. Он знает грядущее конкретно, но все же лишь негативно как диалектическую противополож­ность того, с чем исторически сегодня уже по­кончено. Напротив, прошлое, которое разви­валось и стало настоящим, он рассматривает в его продолжающемся развитии, и если он его правильно осмысляет и правильно конст­руирует, то можно иметь уверенность, что оно, как всецело познанное, принадлежит преодо­ленному сознанием периоду и что его послед­ний час пробил.

Несмотря на некоторые выражения, такие, как «железная необходимость», Маркс не рас­считывает грядущие события, как астроном рассчитывает предстоящие звездные констел­ляции; но точно так же он не является тем, кого хотела сделать из него психологическая журналистика, еврейским пророком, предска­зывающим грядущие катастрофы. Нетрудно увидеть, что у него силен моральный пафос, который влияет на его аргументацию и мане­ру изложения, но это, как и исполненное не­нависти презрение к буржуа, не является чем-то для него специфическим. И то, и другое можно найти также у многих несоциалистов. Но Маркс вывел буржуа из сферы аристокра­тического и литературного рессентимента и сделал всемирно-исторической фигурой, кото­рая не в моральном, но в гегелевском смысле должна была быть абсолютно бесчеловечной, чтобы с непосредственной необходимостью об­ратиться в добро, подобно тому, как, соглас­но Гегелю (Феноменология II 257), «о еврей­ском народе можно сказать, что он именно потому, что непосредственно стоит перед вра­тами спасения, является самым отвержен­ным». Поэтому о пролетариате, с точки зре­ния марксизма, можно сказать лишь то, что он будет безусловно отрицанием буржуазии. Ненаучным социализмом было бы рисовать себе картину пролетарского государства бу­дущего. Все, что касается пролетариата, мо­жет быть определено лишь негативно, — та­кова систематическая необходимость. Только когда это было полностью забыто, можно было попытаться определить пролетариат позитив­но. Правильно об обществе будущего можно сказать лишь то, что в нем нет классовых противоречий, ао пролетариате — лишь то, что он представляет собою тот обществен­ный класс, который н е участвует в приба­вочной стоимости, н е владеет, н е знает ни семьи, ни родины и т. д. Должно иметь силу, что пролетарий, в противоположность буржуа, не есть ничто, кроме как человек, из чего с диалектической необходимостью следует, что в переходное время он не может быть ничем иным, кроме как членом класса, то есть дол­жен раствориться именно в том, что составляет противоположность человечности, в классе. Классовая противоположность должна стать абсолютной противоположностью, чтобы все противоположности были преодолены абсо­лютно и смогли бы исчезнуть в чисто челове­ческом.

Таким образом, научная достоверность марк­сизма соотносится с пролетариатом только не­гативно, поскольку экономически он пред­ставляет диалектическую противоположность буржуазии. Напротив, буржуазия должна быть познана позитивно и во всей историчности. Поскольку ее сущность заключается в сфере экономического, Маркс должен был следовать за ней в экономическую область, чтобы ее там всецело постигнуть в ее сущности. Если ему это удастся, если она будет всецело познана, то это будет доказательством того, что она принадлежит истории и с ней покончено, что она представляет собой ту стадию развития, которую осознанно преодолел дух. Для науч­ности марксистского социализма поистине во­прос жизни и смерти, удастся ли правильно постигнуть буржуазию и дать ее верный ана­лиз. Здесь заключен глубочайший мотив того, почему с таким демоническим усердием Маркс вникал в вопросы политической экономии. Его упрекали в том, что он надеялся найти есте­ственные законы экономической и социаль­ной жизни, и тем не менее его исследования ограничивались почти исключительно про­мышленными отношениями в Англии как «классическим случаем» капиталистического способа производства, что он все время гово­рит лишь о товарах и стоимостях, то есть поня­тиях буржуазного капитализма, и остается тем самым в русле старой классической, то есть буржуазной политической экономии. Этот уп­рек был бы справедлив, если бы специфиче­ская научность марксизма заключалась толь­ко в остроумном анализе. Однако же науч­ность означает здесь осознание метафизики развития, которая делает сознание критери­ем прогресса. Таким образом, необычайная настойчивость, с которой Маркс все снова и снова подробно исследует буржуазную эконо­мию, не является ни академически-теорети­ческим фанатизмом, ни просто технически-тактическим интересом к противнику. Она вы­звана совершенно метафизической необходи­мостью. Правильное познание — критерий то­го, что новая стадия развития начинается. По­ка это не так, пока новая эпоха действитель­но не предстоит, прежняя эпоха, буржуазия, не может быть адекватно познана, и, наобо­рот, то, что она правильно познана, есть опять-таки доказательство того, что ее эпоха подо­шла к концу. В этом круге движется самога­рантия гегелевской и марксистской достовер­ности. Только правильное понимание хода раз­вития дает научную уверенность, что насту­пил исторический момент пролетариата. Бур­жуазия не может познать пролетариат, но про­летариат может познать буржуазию. Поэтому над эпохой буржуазии сгущаются сумерки. Со­ва Минервы начинает свой полет, и здесь это должно означать не то, что процветают искус­ство и наука, но что гибнущая эпоха стала объ­ектом исторического сознания новой эпохи.

В своем конечном состоянии марксистское, к самому себе пришедшее человечество, по­жалуй, не отличается от того, что рационали­стическая диктатура воспитания рассматри­вала как конечное состояние человечества. Мы можем далее не исследовать этот ход мыс­ли. Рационализм, включающий в свою конст­рукцию также и мировую историю, безуслов­но имеет свои величественные драматические моменты; но его возрастание оканчивается ли­хорадкой и он больше не видит непосредствен­но перед собой идиллический рай, который видел перед собой наивный оптимизм Просве­щения, который видел Кондорсе в своем очер­ке развития человеческого рода, «Апокалип­сисе Просвещения». Новый рационализм ди­алектически снимает также и сам себя, и впе­реди у него страшное отрицание. Применение силы, к которому при этом идет дело, больше не может быть наивным поучением фихтев-ской диктатуры воспитания. Буржуа должен быть не воспитан, а уничтожен. Борьба, со­вершенно реальная кровавая борьба, которая здесь возникает, нуждалась в ином ходе мыс­лей и в иной духовной конституции, чем, по сути, всегда пребывающая в сфере созерца­ния конструкция Гегеля. Она, однако же, впол­не сохраняется как важнейший интеллекту­альный фактор, и то, какой энергией она еще обладает, можно обнаружить почти в каждом сочинении Ленина или Троцкого. Но она ста­ла всего лишь интеллектуальным инструмен­том мотивации, которая на самом деле уже не рациональна. Партии в этой борьбе, разго­ревшейся между буржуазией и пролетариа­том, должны были обрести конкретный геш-тальт, как это и было необходимо для насто­ящей борьбы. Философия конкретной жизни предоставила для этого духовное оружие, тео­рию, которая рассматривала любое интеллек­туальное познание как нечто только вторич­ное по сравнению с более глубокими — во­люнтаристскими, эмоциональными или ви­тальными — процессами и которая соответ­ствовала духовной конституции, в которой бы­ло потрясено до основания ранговое отноше­ние традиционной морали, а именно господ­ство сознательного над бессознательным, ра­зума над инстинктами. Против абсолютного рационализма диктатуры воспитания как и против относительного рационализма разде­ления властей выступила новая теория непо­средственного применения силы, против веры в дискуссию — теория прямого действия. Тем самым были атакованы основы не только пар­ламентаризма, но и теоретически все еще со­хранявшейся в рационалистической диктату­ре демократии. Справедливо говорит Троцкий, возражая демократу Каутскому: сознание от­носительности не дает мужества применять силу и проливать кровь.


Пред. статья След. статья
який документ запровадив кріпацтво на українських землях