На чем основываются ограничения?

Не являясь для нас насущной практической проблемой (пока?), подобные вопросы заставляют нас рассмотреть фундаменталь­ные проблемы, относящиеся к основам наших моральных пред­ставлений: во-первых, придерживаемся ли мы в сфере морали представления о жестких ограничениях или представления о более сложной иерархической структуре; во-вторых, в соответс­твии с какими именно особенностями людей существуют мораль - ные ограничения на то, как люди могут обходиться с другими людьми и какого обращения ожидать от них. Мы хотим также понять, почему эти особенности связаны с этими ограничения­ми. (И, возможно, мы хотим, чтобы животные не обладали этими особенностями или обладали бы ими в не столь высокой степе­ни.) Может показаться, что те характеристики личности, в силу которых для других существуют ограничения в обращении с ней, должны быть сами по себе ценными характеристиками. Чем иначе можно объяснить то, что из них возникает нечто настолько цен­ное? (Это естественное предположение заслуживает дальнейшего исследования.)

Традиционно считается, что с моральными ограничениями связаны следующие важные индивидуализирующие характерис­тики: чувствующий и сознающий себя; рациональный (способ­ный использовать абстрактные идеи, не связанные с реакци­ей на непосредственные раздражители); обладающий свободой воли; являющийся моральным агентом, т. е. способный руковод­ствоваться в своем поведении моральными принципами и по вза­имному согласию соблюдать ограничения; обладающий дуыюй Не будем рассуждать о том, как в точности следует понимать эти понятия и относятся ли они к человеку и только к челове а об­ратимся к поиску связи между ними и моральными ограниче­ниями действий по отношению к другим. Если оставить в сто-роле последний пункт перечня, каждый из остальных недоста­точен для того, чтобы установить такую связь. Почему тот факт что некое существо отличается высокой предусмотрительностью сообразительностью или имеет IQ выше определенного уровня должен служить причиной ограничений на то, как с этим сущест­вом обращаться? Будут ли существа еще более разумные, чем мы, иметь право не ограничивать себя по отношению к нам? Или же в чем смысл того или иного подразумеваемого порогового уров­ня? Если некоторое существо способно самостоятельно делать выбор между альтернативами, есть ли причина, по которой ему следует позволить это? Является ли самостоятельный выбор бла­гом сам по себе? Если какое-нибудь существо было бы способно только один раз сделать самостоятельный выбор, скажем, меж­ду разными сортами мороженого, а потом немедленно забыть об этoм, то значит ли это, что имеются основательные причины предоставить ему возможность выбирать? То, что какое-то суще­ство способно договориться с другими о взаимно ограничиваю­щих правилах поведения, показывает, что оно способно соблюдать ограничения. Но это не показывает, какие ограничения долж­ны соблюдаться относительно него («не воздерживаться от его убийства»?) и почему вообще должны соблюдаться какие бы то ни было ограничения.

Нужно ввести промежуточную переменную М, для которой перечисленные особенности индивидуально необходимы, а сов-местнo, возможно, достаточны (по крайней мере мы сумеем пoнять, что нужно добавить, чтобы получить М) и которая имеет четкую и понятную связь с моральными ограничениями поведе­ния по отношению к кому-то, кто обладает М. В свете Му нас также будет возможность понять, почему другие сконцентриро­вались на таких особенностях, как рациональность, свобода воли и способность руководствоваться моральными принципами. Это легче будет сделать, если эти черты являются не просто необхо­димыми условиями для М, но и важными компонентами М или важными средствами для достижения М.

Но были ли мы правы, рассматривая рациональность, сво­боду воли и способность руководствоваться моральными принципами индивидуально и по отдельности? Не составляют ли они в сочетании нечто очевидно значительное: существо, способное строить долгосрочные планы на жизнь, способное обдумывать и принимать решения на основе абстрактных принципов или сформулированных им самим суждений, а значит, не являюще­еся простой игрушкой непосредственных раздражителей; суще­ство, которое ограничивает свое собственное поведение в соот­ветствии с некими принципами или своим представлением о том, что такое достойная жизнь для него и других, и т. д. Однако все это превосходит три перечисленные особенности. Теоретически мы можем провести различие между долгосрочным планировани­ем и общим замыслом жизни, определяющим частные решения, с одной стороны, и тремя особенностями, которые являются их базисом, — с другой. Потому что существо могло бы обладать этими тремя особенностями, но при этом иметь еще некий встро­енный барьер, мешающий ему следовать общему замыслу его жиз­ни и всему тому, что этому соответствует. Поэтому мы добавим дополнительную черту — способность регулировать свою жизнь и направлять ее в соответствии с выбранным общим замыслом. Общий замысел и знание того, насколько нам удается ему следо­вать, важны для того рода целей, которые мы ставим перед собой, и для того рода существ, которыми мы являемся. Представьте, насколько мы были бы другими (и насколько иные нормы обра­щения были бы оправданными по отношению к нам), если бы мы все страдали амнезией и за ночь забывали все события пре­дыдущего дня. Даже если бы кто-то по случайности мог начинать каждое утро с того, на чем он закончил предыдущий день, живя в соответствии со связным замыслом, который был бы выбран осознающим ситуацию человеком, он все равно не вел бы жизнь такого человека. Его жизнь шла бы параллельно жизни другого, но не была бы связной.

В чем состоит моральная значимость дополнительной спо­собности создавать целостную картину всей собственной жизни (или хотя бы ее значительных отрезков) и действовать в соот­ветствии с некоей общей идеей того, какую жизнь человек хочет вести? Почему бы не вмешаться в процесс формирования кем-то другим его собственной жизни? (А как быть с теми, кто не фор­мирует активно свою жизнь, а пассивно плывет по течению?) Можно отметить, что кто угодно может создать для себя образ жизни, который вы захотите перенять. Поскольку невозможно предсказать, кто это будет, в ваших собственных интересах позво­лить другому творить свою жизнь по собственному разумению; вы можете научиться на его примере (подражая, развивая его идеи или избегая его ошибок). Этот аргумент, апеллирующий к благо - разумию, представляется недостаточным.

Я предполагаю, что ответ связан с трудной и ускользающей идеей — со смыслом жизни. Устраивая свою жизнь в соответс­твии с неким общим планом, человек тем самым придает жизни смысл; только существо, обладающее способностью таким обра­зом придавать форму собственной жизни, может жить жизнью, наполненной смыслом, или стремиться к ней. Но даже если пред­положить, что мы в состоянии детально разработать и прояснить это понятие удовлетворительно, остается много сложных вопросов. Является ли сама по себе способность планировать собственную жизнь способностью наполнить жизнь смыслом (или стремить­ся к этому?), или для этого требуется еще что-нибудь? (С точки зрения этики может ли содержанием признака «наличие души» быть именно то, что существо стремится или в состоянии стре­миться придать своей жизни смысл?) Почему существуют огра­ничения на то, как мы можем обращаться с существами, фор­мирующими свою жизнь? Может быть, какие-то способы обра­щения несовместимы с наличием у них смысла жизни? Но даже если так, почему бы не разрушать жизни, наполненные смыс­лом? Или почему бы в теории утилитаризма не заменить «сча­стье» на «осмысленность жизни» и не максимизировать суммар­ную величину этой «осмысленности» для всех людей в мире? Или понятие смысла жизни занимает в этике другое место? Это поня - тие, следует заметить, <<по ощущению» вполне подходит для того, чтобы преодолеть разрыв между должным и сущим; кажется, что оно удачно наводит между ними мост. Предположим, например, что кому-то удалось показать, что жизнь конкретного человека потеряет смысл, если он будет действовать так-то и так-то. Это будет гипотетическим или категорическим императивом? Пот­ребуется ли кому-нибудь ответ на следующий вопрос: «А поче­му бы моей жизни не быть бессмысленной?» Или, предположим, что действовать определенным образом по отношению к другим само по себе означает признать свою жизнь (и сами эти действия) бессмысленными. Не может ли это, подобно прагматическому противоречию, привести к распространению хотя бы мораль­ных ограничений, соответствующих статусу 2, на поведение всех остальных людей? Я надеюсь проанализировать эту и связанные с ней проблемы в другом месте.