Смысл «Середины» в идеологии центризма

Российская мысль и российское общество после 1991 г, вступили в эпоху формирова­ния идеи политического центризма, центристской политики и идеологии. Одна из задач науки о России попытаться понять социокультурную сущность этой тенденции в россий­ском обществе.

Эпоха после 1991 года это период разрушения коллективистских ценностей со­ветского типа, переход от господства общинно-самодержавного мышления к развитию смыслов личности, прав человека, индивидуальных отношений, гражданского общества. Но это и период, когда процессы либерализации общественной жизни, приняв крайние формы, начали разрушать Россию как сложившееся социокультурное целое, когда возник­ла угроза цельности России. Возникла потребность в укреплении президентской власти, стоящей над партиями, в создании партии власти некоммунистического и не либерального толка, в формировании среднего класса как широкой со­циальной группы, поддерживающей центростремительную тенденцию в обществе, культуре. Тогда - то и вышла на передний план обществен­ной рефлексии идея идейно-политического центра, отсекающего крайности и общинно-самодержавного мышления и либерального догматизма. Появилась идеология центризма, пытающаяся соединить в постсоветской концепции России традиционализм и модернизм.

Однако политическая и идеологическая стороны центристской идеи за последние годы развиваются по-разному. В стране формируется политический центр, борющийся и с левыми и с правыми партиями, с экстремистскими группами. Но идеология центризма остается не разработанной. Она политически аморфна и методологически не ясна, прежде всего, потому что она не проработана культурологически и социологически. И хотя идео­логи центризма пытаются свое теоретизирование поставить на социокультурное основа­ние, можно сказать, что эта работа только начинается и что в этой работе больше «белых пятен», чем ясности.

Перевод дискурса с политического уровня на социокультурный не так прост. Оста­ется непонятной, прежде всего, что такое социокультурный центр («середина»), как он (она) соотносится с социокультурными крайностями, какими могут быть логики поведе­ния, мышления, развития субъекта в сфере между крайностями. Остается непонятной, способен ли политический центр («середина») создавать собственную, то есть «средин­ную» культуру, относительно автономную от культуры крайностей, или он механиче­ски заимствует у крайностей то, что создано ими за столетия и утилитарно, бутерброд­но составляет из них новую мозаику. Если центризм это конъюнктурное политиканство, то нет смысла говорить о нем. Но СМИ каждый день убеждают нас в том, что нынешний центризм это всерьез и надолго. И если политиче­ский центр хочет долгосрочной политики и при этом способен на фор­мирование центристской идеологии, которая могла бы опереться на соответствующий тип культуры, то он должен ответить на вопрос — какая она — эта качественно новая культура, в чем смысл ее новизны. И что — она с неба свалится в наше общество, как только он захочет ее, или ее элементы уже есть в нашем обществе, и их просто надо заметить и адекватно осмыслить?

Вопросов методологического характера много. И наука о России ищет на них ответы. Но если сложить «срединное» мышление представителей социальных наук - политологии, философии, социологии, культурологии, то совокупную мысль ученых можно оценить ско­рее как конструктивное «застревание» в сфере между крайностями, нежели как продук­тивную, то есть как поворот мысли в правильном направлении, который пока не привел к позитивному результату. Данная статья это попытка внести вклад в разработку методоло­гического содержания социокультурной «середины» (центра) в идеологии центризма.

1. Проблема «середины» в науке о России.

После распада СССР и краха ленинизма как основания мышления наука о России ищет новые способы анализа русской культуры. Признаком обновления методологии нау­ки стало появление в ней представления о некой условной личностно-диалогичной «се­редине» как постоянно обновляемой мере осмысления ценностей. Это понятие разрушает абсолютность традиционных, соборно-авторитарных, общинно-имперских, религиозно­народнических «крайностей», ограничивает их, оттесняет на периферию сознания и опи­сывает переход российского общества, российского менталитета к ценностям гражданского общества. Это понятие нацелено на анализ трудностей перехода, в процессе которого субъ­ект перехода может, как создавать новые формы культуры, так и «застревать» в инверсион­ных метаниях между старым и новым. Наука, оперирующая этим понятием, анализирует социокультурный процесс, о котором не очень принято говорить публично — изменение типа русской культуры.

Сегодня страна все более интегрируется в мировое сообщество и вместе с ним становит­ся все более сложным и динамичным образованием. Вместе с тем, ее раздирают глубокие противоречия — культурные, политические, экономические, национальные, социальные. В быстро меняющихся условиях нарастает угроза раскола общества между противополож­ными тенденциями — укреплением господствующих культурных стереотипов и понима­нием необходимости измениться, между исторически сложившейся культурной статикой и нарождающейся социальной динамикой, архаизацией и модернизацией, между тради­ционными ценностями «мы-философии» и либеральными ценностями «я-демократии». И оттого, как эти тенденции будут взаимоотталкиваться и взаимопроникать, зависит, выжи­вет ли Россия в новых условиях. Задача науки о России понять нынешнее общество через смыслы этих тенденций.

В фокусе внимания русоведения находится государство, общество, политика, власть. Но у меня есть сомнения в том, что мы действительно знаем a priori, что такое Россия. Ка­кова ее социальная природа, что это за уникальная социокультурная целостность. В этих сомнениях нет ничего удивительного. Провалившаяся попытка понять Россию через марк­сизм, кажется, мало чему нас научила — мы продолжаем опираться на заемные западные методологии, анализируя российскую реальность.

Современная наука о России в том виде, в каком она оформилась на рубеже Х1Х-ХХ вв. институционально, понятийно, дисциплинарно отражает реальности западного общества. С характерной для него дифференциацией на экономическую, политическую и идеологи -

ческую сферы, с обособлением власти от собственности, религии от политики, церкви от государства, государства от гражданского общества, с внутренней диалогичностью, с пред­ставлением о личности как о первичной клеточке культуры, о приоритете прав человека. Но она бессильна описать и объяснить неевропейские, некапиталистические реалии. На­пример, структуры, где власть и собственность не обособились друг от друга (рабовладение, коммунизм, российский способ общественного воспроизводства), где религия и политика суть интегральные аспекты единого целого (язычество, фундаментализм в христианстве, исламе, буддизме) и где личность еще только-только начала формироваться (многие стра­ны Азии, Африки, Латинской Америки. Россия),

На Западе субъектом развития является личность, нацеленная на развитие граж­данского общества. И есть там противоположная не доминирующая соборно-авторитарная антиличностная культурная тенденция, связанная, в основном, с миграцией из слабораз­витых стран. В России — все наоборот. Субъектом развития в стране является русский на­род и его соборно-авторитарная. антиличностная культура. И есть у нас противоположная отнюдь не доминирующая личностная культурная тенденция, родившаяся под влиянием внешнего фактора — роста ценности отдельного человека, значимости прав личности во всем мире, и внутреннего (почвенного) — развития пушкинско-лермонтовской нерелиги­озной и ненароднической личностной тенденции в русской литературе. Русская культура это в определенном смысле западная культура наоборот. Она исходит из соборного смыс­ла «народа», самодержавной властецентричности народного менталитета, «при-Властного мировоззрения», «мы-философии», мышления крайностями, слабого разделения властей, принципа, когда президент отвечает в стране за все, и т. д.

Как же соединить несоединимое — господствующее в культуре традиционное соборно-авторитарное «мы-миросозерцание» русского человека и индивидуалистическую «я-демократию» формирующегося в России либерального нравственного идеала? Через какие ценности формировать в стране многополярное гражданское общество и, одновре­менно, укрепляя властную вертикаль, не допустить распада страны? Как укреплять ста­бильность в обществе и одновременно изменять его и меняться самим? Как отказаться от механистически-заемного способа анализа российской специфики и одновременно искать новую меру освоения западного мыслительного наследства?

По-видимому, методологию постановки этих вопросов как задачу науки можно понять через способность центризма («срединной» логики) субъекта порождать и разрешать свои внутренние противоречия в «сфере между» смысловыми полюсами и его механизм вну­треннего диалога в меняющихся условиях.

2. Поиск «середины» как методологическое основание идеологии центризма. Основные понятия.

Центризм это нацеленность субъекта культуры, общества на формирование новых смыслов в себе через отсечение крайностей, это способность к самокритике, переосмысле­нию и одновременно выработке адекватной меры новизны.

В основании идеи центра, представления о центризме как некотором социокультур­ном качестве лежит способность культуры и общества воспроизводиться по определен­ным законам. Эту способность и эти законы можно анализировать через понятия «дуаль­ные оппозиции культуры», «социокультурное противоречие», «сфера между», «инверсия», «медиация» (лат. media - середина) как поиск «середины», «срединная культура» и др. Эти понятия объединены внутренней логикой, которая методологически нацелена на выход субъекта за пределы смыслов-абсолютов в некоторое смысловое пространство (в некоторую смысловую «сферу между», в условную «середину», в условный центр) и, следо­вательно, на формирование идеи центра и основания идеологии центризма.

В основе идеологии центризма лежит мышление дуальными оппозициями Социокуль­турное основание этой идеологии — мышление дуальными оппозициями культуры. Куль­тура (в том числе мышление) дуальна по определению: ночь — день, рождение — смерть, мужчина — женщина, добро — зло и т. д. Выстраиваемая дуальная оппозиция смыслов, например, всеобщего и единичного, трансцендентного и имманентного, сущности и суще­ствования, центра и крайностей, статичных противоположностей и динамичной «середи­ны» между ними это первичная клеточка культуры, жизни общества, воспроизводственной деятельности, необходимый принцип объяснения социальных явлений, основа для фор­мирования альтернатив. Через дуальную оппозицию определяется деятельность как ам­бивалентное взаимопроникновение полюсов оппозиции, в результате которого возникают и рушатся пласты культуры, отношения, смыслы, идеологии центризма и экстремизма, методологии формирования и разрушения «середины».

Культура это исторически накопленный опыт, выражающийся в сложившихся стерео­типах и мифах. Человек не может стать полноценным членом общества, не освоив это ты­сячелетиями накопленное богатство. Но в культуре не записаны ответы на новые вызовы, которые усложняющаяся жизнь постоянно бросает человеку. Поэтому человеку, чтобы вы­жить в быстро меняющихся условиях, опоры на культуру, на ее стереотипы и мифы, не до­статочно. Он должен утилитарно развивать новые социальные отношения, новые смыслы и представления. Прорыв к новизне человек реализует через формируемое им общество. Общество это способ культуры через сложившиеся стереотипы реализовываться в каждый данный момент времени и одновременно это утилитарный способ субъекта формировать культуру, модернизировать ее, изменять ее типологически. Эти два противоположных век­тора, — мифологический вектор культуры и утилитарный вектор общества, — взаимопро­никая, порождают социокультурное противоречие и представление о мере его снятия. В фокусе (в центре) усилий по формированию и снятию социокультурного противоречия, в некой условной «середине» находится человек, опирающийся на культуру и одновременно критикующий ее с позиции новых социальных отношений, выстраивая новую меру (новое основание, новую «середину») взаимопроникновения смыслов культуры и общества в сво­ем сознании и концепцию своего центризма. Центристские идеологии, как и культурные эпохи, различаются между собой различными мерами снятия социокультурного противо­речия, различными представлениями о «сфере между» полюсами и поиске смысла «середи­ны» как основания развития человека.

«Сфера между» это смысловое пространство, в котором происходит движение мысли между полюсами дуальной оппозиции. Межполюсное пространство дуально. Оно, с одной стороны, пронизано сложившимися смыслами полюсов, мифами, с другой, оно не совпада­ет с их смыслами, так как ориентировано на производство интерпретаций. Именно в этом противоречивом пространстве субъект формирует новые смыслы как новые интерпрета­ции сложившихся смыслов. Элементы представления о логике образования третьего смыс­ла на границах смыслов, в сфере между смыслами можно найти в работах М. Бахтина[285].

Но у Бахтина нет представления о том, что в этой сложной и опасной сфере происходит крах личных надежд и социальных проектов, рушатся идеологии и государства, в ней происходит застревание центристской мысли, уже отпавшей от властных полюсов, но еще не способной сформировать новые ценности. Именно в ней внутренние противоре­чия могут переходить не только во внутренний диалог и синтез, порождая центристскую идеологию, но и в раскол, гражданскую войну смыслов, разрушающую центризм и воз­вращающую субъекта в сферу влияния традиционных полюсов. В ней разворачиваются и конструктивный диалог, и война двух противоположных логик движения мысли - инверсии и медиации.

Инверсия это логически мгновенное изменение значения смысла на противополож­ный, переход от одного полюса к противоположному в рамках дуальной оппозиции, иг­норируя новизну переходного процесса, проблематику «сферы между» полюсами, смыс­лоформирующей «середины». Инверсионность это нацеленность субъекта на сохранение устойчивости исторически сложившейся меры взаимопроникновения смыслов, поэтому сфера поиска инверсионным субъектом нового ограничена ранее полученными результа­тами, сложившимися, имеющимися в наличии смыслами и экстраполяцией, то есть про­стым переносом сложившейся меры на новые явления, В быстро меняющихся условиях движение инверсионной мысли это метание между старым, заданным смыслом и, возмож­но, еще более старым, еще ранее заданным, между сложившимся традиционным представ­лением о сущности и иным традиционным, которое интерпретируется как новое, но забы­тое старое. На постановку субъектом новых вопросов в инверсионной культуре всегда есть готовый ответ, взятый из прошлого опыта Рефлексия, в которой господствует инверсия, не знает проблемности, она ориентирована на поиск чуда. Культура, в которой господству­ет инверсионная логика смыслообразования, импульсивна, эмоциональна, инстинктивна, ассоциативна, слаборефлексивна, замкнута в себе, монологична, не достаточно ориентиро­вана на самокритику своих оснований, на производство изменений и снятие внутренних противоречий. Она разрушает «срединные смыслы» в себе и поэтому малоспособна к фор­мированию личности, индивидуальных отношении, гражданского общества и эффектив­ных программ выживания - целей, на которые нацелена идея центра.

Инверсии противостоит медиация (media — лат. середина), поиск «середины» Медиа­ция нацелена на поиск нового смысла за пределами полюсов дуальной оппозиции, ранее сложившихся ценностных представлений. Медиационность это способность субъекта вый­ти за рамки инверсии, за пределы полюсов, в «сферу между», осваивать смыслы полюсов ду­альной оппозиции, отрицая их абсолютность. Медиация нацелена на критику заданности и постоянное обновление, на сдвиг меры взаимопроникновения заданного и незаданного в новом, третьем, альтернативном смысле, то есть медиация это интерпретация, диалог и переосмысление. Медиационный субъект ищет новые смыслы на границах сложивших­ся смыслов в межполюсном пространстве, интерпретируя новые смыслы как новую меру своих отношений с властными полюсами. Медиация не только критикует и расчленяет смыслы традиционных полюсов, но, создавая через себя новые отношения, ценности, цели и программы выживания, несет в себе зародыш новой дуальности как возможный новый ответ на новые вызовы жизни. Переход к медиации, поиску «середины» в мышлении есть путь формирования «срединной культуры».

Методологию формирования «середины» как основания прорыва к смыслам реаль­ного, а не идеального центра можно осмыслить лишь через относительную независимость «срединных смыслов» от господствующих в мышлении абсолютов. Потому что поиск «сере­дины» это не механическое складывание двух противоположных идеалов. Это нацелен­ность на формирование альтернативного, третьего смысла, как результат качественного развития, как обновление способа мышления, через который разворачивается творческий выход субъекта за рамки традиции и одновременно поиск меры выхода, рефлексирует - ся порождение и разрешение социокультурного противоречия, формирование «срединной культуры».

Медиация пропитана утилитаризмом. Утилитаризм это нравственный идеал, харак­теризуемый осознанием ценности поиска необходимых средств для достижения сложив­шихся целей, стремлением превращать любые элементы окружающего мира в бесконечный набор реальных и потенциальных средств. Тем самым утилитаризм разрушает синкретизм сознания, культуры. Если древнее синкретическое мышление оперирует нерасчлененны - ми представлениями, то утилитаризм, расчленяя это единство, неизбежно идет по пути развития рефлексии, что может быть связано с расширением сферы интересов, творческих возможностей личности. Тем самым, несмотря на то, что утилитаризм разнолик, текуч, по­лиморфен, часто циничен, через его активность в отношениях людей возникает мощный стимул для медиации, для выхода за рамки сложившейся дуальной оппозиции смыслов, для формирования идеологии центризма. На это фундаментальное обстоятельство было обращено внимание в истории философии. Например, «утилитарные в широком смысле основания — удобства, полезные соответствия жизненного порядка — наполняют у Дильтея «срединную культуру» между полюсами «мы и они»[286] .

«Срединная культура» (культура центра) это культурная инновация, возникающая в процессе медиации, новая мера снятия, взаимопроникновения полюсов в процессе осмыс­ления предмета в напряженной сфере между полюсами дуальной оппозиции, преодолева­ющая ограниченность исходных смыслов. «Срединная культура» (культура центра) возни­кает и воспроизводится на основе возрастания ценности личности, конкретно-историческая способность которой к критике своей сущности и воле к самоизменению является мерой сущности личности и «срединной культуры». Она возникает во всем теле культуры в про­цессе ее осмысления и переосмысления субъектом.

Значимый элемент «срединной культуры» (культуры центра) возникает в традицион­ном обществе как диссидентство, вольнодумство, нарушение спокойствия, ересь, самозван­ство, как противоречие и раскол сложившегося уровня единства. Затем «срединная куль­тура» может стать (или не стать) предметом массового освоения Развитие, рост «срединной культуры» происходит в результате существенного роста творческой активности человека, его способности к выживанию. Выход традиционной (инверсионной) культуры к ценностям либерализма превращает «срединную культуру» в возрастающую ценность, в культурную норму, она приобретает статус явления равносвященного, равноправного, равнонравствен­ного, возможно, и сакрального. В истории осмыслений и переосмыслений «срединная куль­тура» возникает как синтез небесного и земного, трансцендентного и имманентного, абсо­лютного и относительного и т. д., происходит расширение сферы медиации.

Центр («середина») гораздо более сложное образование, чем крайность самодержав­ной властецентричности. Центр («середина») тоже имеет властную вертикаль, но движение центристской мысли по этой вертикали осложнено открытостью центра, многополярностью

и противоречивостью центризма и разрешением противоречий через диалог, нацеленный на консенсус. Это гигантской сложности социокультурная задача, которая противостоит простоте, примитивности задач, решаемых самодержавной властецентричностью.

Ценности «середины» (личность. гражданское общество, индивидуальные отношения, право) это либеральные ценности. Но в России есть коренное отличие «середины» от либе­рального догматизма правого края Оно в трех моментах.

Первый момент. «Середина» (центр) нацелена на диалог с архаикой, а не на войну с ней, не на ее уничтожение, не на шоковую терапию, а на переход от господства коллекти­вистских ценностей в обществе к господству личностных, на переход от состояния, когда субъектом развития является государство, к состоянию, когда субъектом развития являет­ся гражданское общество. Логика этого перехода подразумевает формирование специфи­ческих переходных форм культуры (мышления), в которых господствует не обычаи, а граж­данское право.

Второй момент. «Середина» (центр) в России вот уже два века проявляется, главным образом, в литературе и искусстве. А отнюдь не в политике. В политике, экономике, фи­нансах, военном деле, государственном строительстве, официальной идеологии, реформа­торской деятельности, в революциях она как быстро начиналась, также быстро и затуха­ла, быстро переходила в страх, самовлюбленный восторг, застой, при-Властную молитву, насилие. И лишь в неполитическом либерализме художественной литературы и нерели­гиозного искусства она устойчиво держится уже два века. «Середина» в художественном творчестве радикально переворачивает ценностную пирамиду с «сверху вниз» (где на вер­шине ценностей находится смысл сложившегося соборно-авторитарного всеобщего (Бог, са­модержец, народ, империя), а внизу смысл творческого единичного (отдельный человек/ личность), на «снизу вверх», создавая новые культурные формы и через них поднимая цен­ность личностно-человеческого на уровень божественного. Субъектом реформы сознания, которая ведется русскими писателями, кинематографистами, художниками, музыканта­ми, является протестная и одновременно конструктивная личность, нацеленная на повы­шение уровня своей свободы.

Третий момент. Поиск «середины» (центра) идет также в науке о России. Ученые ста­вят перед собой гораздо более ограниченные задачи, чем литература и искусство. Они изучают структуру «середины», методологию медиации, вводя представления о способах поиска нового основания, о многополярности «середины», о ее антидетерменистском харак­тере, диалогичности, о ее способности формировать особенное, претендующее на то, чтобы завоевать статус нового всеобщего (В. Библер).

И хотя ясно, что субъектом реформы сознания в науке является ученый-реформатор, а в литературе и искусстве писатель-реформатор, художник-реформатор, режиссер- реформатор, вопрос о субъекте поиска «середины» я оставляю в данной статье открытым.

И концентрируюсь лишь на сложной структуре социокультурной «середины», много­образии ее смысловых и культурных форм, методологии ее поиска.

3. «Середина» как область «застревания» утилитарного субъекта между архаикой и модерном.

Архаизация политической системы. Множество исследовании о России доказывают, что нынешняя российская социокультурная динамика это прекращение попыток модерни­зации, начавшихся в 1991 г., что это архаизация, суть которой в возрождении в политической системе принципа властецентричности, создание нового самодержавия. Председатель Межрегионального отделения объединения избирателей А. Бузин пишет, что нынешняя российская избирательная система лишь внешне отличается от советской системы, но, по сути, является такой же безальтернативной[287]. Заведующий отделом социально-политических исследований Левада-Центра Л. Гудков считает: «Сам принцип конституирования обще­ства «сверху вниз» — формирование «управляющего контура» и затем реорганизация за­висимых от него подсистем общества — не изменился. Выход на сцену Путина (не лица, естественно, а политического явления) означал удержание основных особенностей системы и подавление процессов социальной дифференциации, что, однако, было оплачено доволь­но дорогой ценой: архаизацией и склеротизацией социальной жизни, внешне напоминаю­щей последние годы брежневской эпохи»[288]. Гудков подчеркивает, что по сути традиционная российско-советская «правовая» традиция — «произвол власти» или «самодержавие» власти как основной правовой принцип не разрушена[289]. Сотрудник Центра Карнеги Л. Шевцова полагает, что в стране «формируется новый традиционализм, на сей раз без коммунистиче­ской шелухи», «персонифицированная и никем не ограниченная власть лидера...»[290]. Акад. РАН Ю. Пивоваров пишет: «Что можно ожидать от Путина и его коалиции"? Во-первых, демократия уже стала во многом «имитационной» и de facto восстановлена советская си­стема управления. Во-вторых, с политической сцены убрали всех независимых акторов. В-третьих, с помощью «вертикали власти» и «горизонтали власти» постепенно упраздня­ется политическая система, закрепленная в Конституции[291]. О. Крыштановская приходит к выводу о том, что в политической системе сложилась «коалиция Путина», которая обладает клановостью, что Путин «воссоздал Политбюро»[292], а К. Смирнов, анализируя систему хозяй­ственного руководства страны, указывает на «возвращение Госплана»[293].

По-видимому, эти оценки отражают реальную и значимую тенденцию в нашем обществе.

На чем основываются эта тенденция и эти оценки? На господствующих в русской куль­туре ценностях и на политической реальности, которая функционирует совсем не так, как это описано в нашей Конституции. Это знают и чувствуют российские граждане. Согласно одному из опросов ВЦИОМ, «главным источником власти и носителем суверенитета в на­шей стране является... не народ, как написано в конституции, а президент... 55% населе­ния уверены в том, что глава государства и суверенитет — одно и то же. Формально лишь 19% участников всероссийского исследования верят в российскую демократию и полагают, что власть в нашей стране принадлежит... народу...»[294]. Чл.-корр. РАН М. К. Горшков счи­тает, что властецентричность в российском обществе рождается из устойчивой властецен - тричности в российском менталитете: «Следует признать, что советская парадигма, едва пошатнувшись под натиском «разоблачения» и «отмывания белых пятен» истории в первой половине 90-х годов, продолжает демонстрировать свою удивительную устойчивость»[295].

Авторы рассматривают процесс архаизации как возвращение страны к исконно рус­ским истокам. Они доказывают, что русский народ требует установления в стране неогра­ниченной Власти, хочет быть при этой Власти, рассматривая Конституцию, парламент, суд, институт выборов не как представляющие народ и ограничивающие Верховную власть и не как способ функционирования общества, а как способ самореализации Верховной вла­сти. Это способ народа «найти власть и укрепить ее» (В. Ключевский). Поэтому в нашей стране самодержавная политическая культура ведущее действующее лицо исторического процесса, в ходе которого лишь меняет свои наименования — царь, император, генсек, пре­зидент и всегда персонифицирована[296].

Эта культура требует формирования партии власти — вполне традиционного институ­та. По Пивоварову, партия власти есть создание «русской плазмы», в которой конфликты, предполагается, будут протекать, но не разрушать общество, «Властная плазма» функцио­нирует через «средний социальный при-Властный слой», который строится на основе лич­ной преданности и коррупции. Автор видит поразительное совпадение логики реформ В. Путина и теоретизирования русских мыслителей Х1Х-ХХ вв., особенно философствования С. Франка — автора теории «мы-философии», «листвы на дереве», «мы-всеединства». «В ней, как в капле воды, отражено и отражается все то, что движет — пусть они сами этого не по­дозревают — Путиным и его «коалицией»[297], — пишет Пивоваров. «Это унаследованное от Византии представление об универсалистском иерархиезированном порядке, в рамках ко­торого индивид включен в коллективные структуры; сами же структуры являются частью Божественного Космического Порядка». — Пишет немецкий исследователь В. Пфайлер о режиме Путина[298]. «Мы-философия» не противоречит русскому индивидуализму, потому что русский индивидуализм несет, в основном, смысл сложившегося всеобщего и в очень малой степени — единичного. Он безличностен. У русского индивидуализма «неевропейской клад­ки фундамент. Они (русские люди, особенно, русские интеллигенты. — А. Д.), в конечном счете, плевать хотели на право»[299] — пишет Пивоваров. Для них быть при-Власти важнее. Если западная демократия — личностная, «Я-демократия», то советско-русская и, следо­вательно, путинская демократия, по Пивоварову, — надличностная, это «мы-демократия». «суверенная демократия», «президентская демократия».

«Середина» и утилитарное «застревание» субъекта.

Итак, авторитетные авторы утверждают, что в современной политической системе про­исходит выход субъекта из антикоммунистического и антилиберального центра-»середины» по направлению к одному из наиболее древних нравственных идеалов русской культуры

—самодержавной авторитарности, тесно спаянному с идеалом народной соборности.

Это вывод, с которым я согласен. Но этот вывод не достаточен для адекватного осмыс­ления реальности.

Нельзя не видеть, что одновременно с процессами архаизации происходит противопо­ложное — попытки осуществления процессов демократизации. Власть либерализует отно­шения собственности, экономику, финансы. Пытается усилить борьбу с коррупцией, быть более открытой в международных отношениях. Через реформы (пусть непоследовательные) пытается формировать и защищать индивидуальные отношения людей. Нарастает сувере­нитет права. Поэтому надо говорить не только об архаизации (хотя о ней обязательно надо говорить), потому что это лишь часть процесса, но и о том, что страна «застряла» в метаниях между противоположностями — новым и старым, между самодержавной традицией и лич­ностной инновацией, между соборно-авторитарной культурной архаикой и либеральной модернизацией общества. Власть пытается отгородиться и от коммунистической модели прошлого и от праволиберальной шоковой модели, к которой ее подталкивает Запад. Но в этой «середине» она не нашла собственного пути, она «застряла» в тупике, двигаясь одно­временно в противоположных направлениях.

Специфика России состоит в том, что она как империя формировалась за счет адми­нистративного ресурса. А сегодня этой исторически сложившейся скрепы не достаточно, чтобы эффективно управлять страной — мир изменился, стал более сложным, динамич­ным, опасным, открытым. Чтобы усилить динамику общества, необходимо развивать его самоорганизацию, личность, гражданский момент, право, надо формировать нового субъ­екта, способного к нетрадиционной деятельности — самоорганизации. Но самоорганизация в России разрушает абсолютность административного ресурса и роковым образом ставит страну перед угрозой распада. Надо отдать должное Власти — она видит это противоре­чие и пытается найти формы его преодоления. Отсюда учреждение Общественной палаты Федерального собрания и органов местного самоуправления. Но одновременно надо при­знать, что Власть пока не нашла адекватной меры соединения самоорганизации и адми­нистрирования. То, что я вижу, следует оценить как беспомощное инверсионное, тупиковое метание, как «застревание» между ценностью вечевого (соборно-авторитарного) идеала и ценностью личности.

Почему социокультурную ситуацию в стране следует анализировать как «застревание»?

Потому что Власть, декларируя себя как политический центр и поставив себя в оппо­зицию коммунистическому и либеральному нравственным идеалам как безнравственным, взяла на себя обязательство создать нравственный идеал, который отличался бы от них, нес людям благо. Обвинения, которые власть выдвинула против идеалов-конкурентов, располагаются, в основном, в области утилитаризма: коммунисты —слишком утописты и насильники, а либералы — слишком идеалисты и оторваны от народа. Власть уверена, что ни утописты-насильники, ни беспомощные идеалисты не понимают адекватной меры со­четания рационального и идеального. Отсюда опора Власти на утилитаризм, утилитарное решение всех вопросов развития.

Преимущества опоры на утилитаризм в следующем:

-представления о высшем благе соединяются с представлениями о по-сюстороннем, земном, повседневном благополучии и счастье человека;

-ценностно-значимым признается все, что полезно;

-деятельность человека является сферой верификации ценностей;

-ценность развития понимается через инструментально-техническое усовершенство­вание культуры.

Но ограниченность этого пути в том, что утилитаризм это культура без стержня и опоры, устремленная либо вперед к либерализму, либо назад к традиционализму, либо туда и сюда одновременно. Разрушая абсолюты и там, и там, опираясь только на прин­цип пользы, коррупцию и порождая политический «нашизм», утилитаризм везде суще -

ствует комфортно. Для утилитаризма не существует понятия «застревания», он и в «за­стрявшей» культуре, в культурном тупике — как дома. Его основная ценность — польза — это для него мажорная ценность. Находясь в условной «середине», утилитаризм оптимистич­но укрепляет ее, когда служит повышению свободы личности. Он радостно разрушает ее, когда тянет назад к вечевому сознанию. И он весело служит ей, когда обслуживает ее «за­стревание» и гибель. Переходность, несамостоятельность, несамодостаточность, много - ликость, текучесть, цинизм, тупиковость утилитаризма — основные его характеристики, если оценивать мировоззренческую ценность этого типа культуры. Действительно, «прин­цип полезности имеет биологические, психологические корни, инстинктивную природу, заложен в природе человека как механизм выживания»[300]. И природа через утилитар­ность слила воедино нравственное и полезное как отдельному человеку, так и обществу. Но постановка в центр мироздания утилитаристского антропоцентризма ведет к «корыстно­вампирскому развитию себя за счет мира»[301]. «Индивидуалистическая этика практиче­ской полезности... ликвидирует сама себя, как только решается быть последовательной в отношении себя»[302]. Абсолютизация утилитаризма как культурного типа, попыт­ка строить культуру только на нем и бессмысленна, и губительна. Политический центр, делающий утилитаризм своим единственным знаменем, неизбежно

отходит от декларируемых ценностей социокультурного центра и логики «середины», переходя от политики к тупиковому маневрированию, политиканству и все более скатыва­ясь на позиции архаики.

4. «Середина» как область модернизации культуры.

Так что же? Личность в России, из-за того, что русский народ хочет вечно оставать­ся религиозным, самодержавным и властецентричным, и чтобы все всегда в России было от Власти, «сверху вниз» и ничего от отдельного человека, то есть «снизу вверх», личность, общество как субъект культуры обречены на вечное изгнание? Мы так и останемся недемократическим государством на периферии все более демократизирую - щихся стран Европы и Азии? Нет.

Специфика России не только в господстве в ней стереотипов самодер-жавно - властецентричной культуры. В русском человеке изначально, несмотря ни на что живет и неистребимо растет фермент творчества, тяги к поиску нового, к внутрен­ним изменениям, к порождению в себе способности к раздвоению смыслов и их синтезу на постоянно обновляемом основании и в новых культурных формах. И протестно-творческая, личностная тенденция эта, прерываясь, затухая, изгоняясь из общества и занимая, по существу, диссидентские позиции в культуре, никогда не угасала. Да по-другому и быть не могло. Иначе откуда же обществу черпать внутренние ресурсы качественного разви­тия, обновления и адекватной реакции на новые вызовы жизни? В культуре? Конечно. Но не только. В культуре не записаны ответы на новые вопросы. Культура плохо себя чувствует в быстро меняющихся условиях. Ответы на новые вызовы жизни человек ищет, в основном, в своей способности к самокритике и переосмыслению

сложившихся культурных стереотипов, к поиску новой меры старых смыслов, к развитию.

В основе этой творческой динамики лежит процесс формирования личности и новых соци­альных отношений, создающих новое отношение к Власти.

Художественная литература как сфера медиации.

В России проблематика личности как типологически нового субъекта русской культу­ры впервые появилась в мышлении Пушкина и Лермонтова — в этой специфической куль­турной форме российского общества. И только в ней. Лишь в пушкинско-лермонтовской тенденции в русской литературе сложилось то, что можно назвать неполитическим либе­рализмом — устойчивым, длящимся два века неостановимым усилием писателей по фор­мированию способности человека к независимости от всех социальных ролей и смыслов. Попытки, опираясь на народнический момент гоголевской «Шинели», сделать во второй половине XIX - XX вв. из литературы новую, народническую, церковь не удались.

Именно в художественной литературе развернулась беспрецедентная двухвековая критика русского человека как несостоявшейся личности, застрявшей в при-Властной сфере между пониманием невозможности жить по старому и неспособности измениться. Эта критика имеет общекультурное значение. Появились «человек-зверь» Новикова; недо­росль, общество, «проклятое Богом», Фонвизина; «пародия» человека, «инвалид в любви» Пушкина, фамусовское общество Грибоедова; «лишний человек», «нравственный калека» Лермонтова; «мертвые души», человек «ни то, ни се» Гоголя; «урод»-хищник, рвущий жизнь ради революционного громадного будущего, художник, не умеющий рисовать, любовник, не понимающий, что такое любить, человек, предпочитающий вообще не сталкиваться с жиз­нью и проводящий жизнь на диване, Гончарова; «вывихнутые», «переливатели из пустого в порожнее», «свистуны», «человек недоделанный» Тургенева; «темное царство» Островского; «общество мерзостей» Писемского; человек, патологически раздвоенный, «бесы», понятые через карамазовщину, надрыв Достоевского; мужчина-нытик, требующий няньки, чело­век, не способный принять никакого решения и поэтому жить Чехова, копатели никому не нужного котлована Платонова; не умевший писать стихи полубезумный поэт Иванушка — надежда России Булгакова; «перерожденцы» и «голубчики» Т. Толстой; «слипшийся ком» Ерофеева; навозопроизводитель и навозошаротолкатель Пелевина, «человек с извращен­ным сознанием» Потемкина, «скрытно-большевики» Аксенова и др.

Эта невиданная по своей точности, беспощадности и гражданскому смыслу критика архаики русского человека сопровождается постоянным поиском новых форм культуры. Основанием поиска стала свободная от доминанты при-Властных отношений личность, разрушители исторически сложившегося, еретики, вольнодумцы и самозванцы. Появился длинный ряд альтернативных персонажей: Черкешенка, Татьяна, Дон Гуан, Донна Анна, Вальсингам, Моцарт, Поэт, Пророк, Самозванец Пушкина; Демон, Пророк, Поэт Лермон­това; Костанжогло, Муразов, Иисус, Смех Гоголя; Ольга, Вера. Штольц, Тушин Гончарова; Соломин Тургенева; Воланд и его свита, мастер, Маргарита, профессор Преображенский Булгакова; Бенедикт, «Прежние» Т. Толстой; Лиса-сверхоборотень Пелевина. Самозван­ство это протест человека против себя традиционного. Это способ человека выйти за рамки «Властной плазмы» в себе и попытка понять себя нового через смысл независимости от до­минанты при-Властных отношений. Это отказ от формирования отношений людей «сверху вниз» и переход к логике «снизу вверх». Это, следовательно, способ изменить тип своей культуры. Эту самозваную, протестно-инновационную, еретическую линию в мышлении писателей в разной степени и по разному можно продолжить через произведения М. Шо­лохова, М. Зощенко, И. Ильфа. А. Петрова, В Астафьева, В. Высоцкого, Б. Окуджавы, Ю.

Филатова, В. Войновича, В. Пелевина, Т. Толстой, В. Ерофеева, М. Фрай, В. Аксенова.

Способ мышления писателей, отвергающих соборно-авторитарные крайности и ана­лизирующих личностное основание русской культуры, можно назвать ищущим «середи­ну», медиационным[303]. Благодаря писателям, их интеллектуальной связи с читателем на страницах художественных произведений развернулся беспрецедентный медиационный сдвиг, который отражает глубокие изменения в общественном сознании и который можно представить в широком наборе новых культурных форм.

Медиационный сдвиг в представлении о божественном.

Медиационный смысл гуманизации в христианской культуре проявляется через гу­манистическое освоение феномена Иисуса как сдвигов в Боге и человеке навстречу друг другу. Этот процесс можно понять как поиск в божественном меры человеческого, а в чело­веческом — меры божественного как возможности, то есть как формирование из этих про­тивоположных смыслов синтетического смысла богочеловека. В культуре возник феномен Бога как Сына Человеческого и Человека как Сына Божьего в способности нести «средин­ное» богочеловеческое. Этот еретический сдвиг начался в пророках и Иисусе Библии, затем проявился в расколах христианских церквей, в движениях Ренессанса, Реформации и Про­свещения, в отделении наук от христианской религии, в великих географических откры­тиях, освоении англо-саксами Северной Америки, в развернувшихся на Западе научно­технической и промышленной революциях, в достижениях философии нового времени, экзистенциализма и постмодернизма.

Россия не знала движений, сопоставимых с Ренессансом и Реформацией. Русская культура оказалась глуха к новозаветно-гуманистическому, медиационному сдвигу, кото­рый развернулся на Западе. Об этом сказал А. Чехов: «Между «есть бог» и «нет бога» ле­жит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский же человек знает какую-нибудь одну из этих крайностей, середина же между ними ему не интересна, и она обыкновенно не значит ничего или очень мало»[304]. Русская православ­ная церковь не была способна к медиационному мышлению в необходимых масштабах. Но медиационное развитие, ренессансно-реформационное по своему содержанию и центрист­ское по форме, в русской культуре шло и идет. Оно проявляется в мышлении, творчестве русских писателей. Русская Реформация, религиозно-нравственная, гуманистическая по своим целям, осуществляется литературными средствами. В русской литературе Х1Х-Х1 вв. через критику традиционных абсолютов переход к медиационному мышлению продол­жается в российском обществе начатый Петром I перевод высшей нравственности из боже­ственного Бога на церковных небесах в божественное творческой повседневности человека, профессионализм. Разворачивается поиск Бога как индивидуального пути к высшей нрав­ственности. Каждый человек, обнаружив себя в «сфере между» святым и грешным, стано­вится сам себе церковью, ища индивидуальный путь к высшей нравственности. Небесное

в интерпретации писателей, проделывая путь Иисуса, спускается на землю — и божествен­ное воплощается в человеческом, а человеческое несет божественное. Писатели становятся певцами динамичной гармонии мер сущности — небесной и земной, потусторонней и по­сюсторонней, сложная проблематика которой через новые формы культуры начина­ет осознаваться элитарным мышлением как проблематика «срединной» альтернативы в культуре России.

По существу, осуществляя религиозную реформу в России, писатели сакрализуют идею богочеловеческой «середины», богочеловеческого центра, богочеловеческий смысл идеологии центризма, в котором они отсекают исторически сложившиеся представления о святом и греховном и на место администрирующего смысла церкви ставят гуманистиче­ский смысл личности.

Медиационный сдвиг в представлении о смысле любви.

В писательском мышлении, начиная с Пушкина и Лермонтова, развернулся сдвиг в гуманизации смысла любви. Любовь из средства продолжения рода перешла в иное каче­ство — стала мерой самой себя и основанием поиска человеком личности в себе.

Социокультурное значение любовной лирики Х1Х-ХХ-ХХ1 вв. в том, что писатели, отвергнув господство как традиционных, так и модернизированных смыслов «божьей правды» и «народной правды» как оснований культуры, но не отказавшись от попытки выразить небесное в земном, находят его в способности человека любить, в «звуках слад­ких» и «вдохновении» человека, а не Бога, в «гении чистой красоты» человека, а не Бога, то есть в рефлексии человека. Они заменяют церковную формулу «Бог это любовь» на светскую, ертическую «Любовь это Бог». Не отвергая смысла божественного, о ни опускают царство небесное из потусторонности на землю и через способность мужчины и женщины любить друг друга находят новый, нерелигиозный путь спасения души человека при его жизни.

Любовь это самый демократический вид деятельности человека. Любовь то всегда в какой-то мере протест любящей личности против засилья в культуре века­ми господствующих стереотипов, это преодоление инерции традиции, это творческий выход за ее исторические рамки и одновременно поиск адекватной меры выхода. Специфи­ка этого протеста в том, что он всегда конструктивен, диалогичен, нацелен на синтез,

Консенсус и всегда создает новую меру взаимоотталкивания-взаимопроникновения противоположностей. Сакрализуя способность любви прорываться к новому, писатели сакрализуют не только поиск индивидуального пути к высшей нравственности. Они от­крывают нетрадиционное для России понимание субъекта — способность человека лю­бить как способность культуры повышать свою способность к медиации. Писатели, нацеленные на медиационный анализ в своем творчестве, одновременно приложили немало усилий, чтобы размистифицировать образ Любви, разделяя, расчленяя этот об­раз на смыслы секса, брака, дружбы, интеллектуальных и гражданских отношений. В результате представление о смысле Любви как одном из оснований культуры становится более сложным, совпадая с нарастающей сложностью жизни, и ответственность челове­ка за Любовь становится более сложной. Граница, разделяющая мистику и реальность, под напором медиации отодвигается, но не исчезает. Новый смысл Любви становится сегодня основной новой социокультурной формой, выходящей за рамки зам­кнутости, монологичности сложившихся культурных стереотипов, демократизируя социальные отношения.

Любовную лирику можно рассматривать как устойчивую форму неполитического ли­берализма и как основное направление медиационного сдвига в России, формирующее в России «срединную культуру», социокультурное содержание идеологии центризма.

Медиационный сдвиг в представлении о роли инновации в обществе.

Историю инновационной аналитической мысли в России можно начать с реформ Петра I. Но реформы Петра, хотя и повернули ценностный вектор — перевели ценность божественного из церковно-небесного в земное-профессиональное-повседневное, не были отрефлексированы ни самим Петром, ни петровским обществом как освободительные, то есть через смысл личности. Петровские реформы это был великий утилитарный перево­рот, который содержал в себе возможность последующего великого либерального сдвига в элитарном сознании, но самого сдвига еще не было, он еще только предчувствовался, его неясные контуры маячили где-то впереди, в протестной литературе Пушкина и Лермон­това, в нравственных мучениях Гоголя, в аналитических подвигах Гончарова. Тургенева, Чехова, Булгакова, в социальных изменениях 1861 и 1991 гг. Ограниченность петровских реформ в том, что они утилитарно подчиняли инновационного (медиационного) человека целесообразности профессионального мастерства. А великим мастером в России, — акте­ром, балериной, певцом, художником, изобретателем, ученым, то есть носителем высшего профессионального мастерства, — мог быть и крепостной, и сосланный, и узник ГУЛАГА, и посаженный на годы под домашний арест. Таких случаев сколько угодно.

Не начался инновационный анализ русской культуры и в науке о России. Одинокий феномен М. Ломоносова только подтверждает этот вывод. Исторически первой попыткой инновационного мышления была в России постановка вопроса о личности. Но эта иннова­ция с самого начала была ущербной. Личность в интерпретации К. Кавелина только тогда имела смысл, когда служила самодержавию и социализму. Личность у Н Бердяева должна была служить Богу. Личность у В. Белинского, Н. Добролюбова, Н. Чернышевского, Г. Пле­ханова, В. Ленина и т. д. должна была служить народу. Русские в ХУШ-Х1Х вв. хлынули в Европу, чтобы изучать науки, и их аналитическая мысль первое время не могла не быть подражательной. Русская мысль в Х1Х-ХХ вв., в основном, не инновационна и не свободна. И, совершенно прав Н. Бердяев — лишь в литературе и искусстве пробивались ростки ин­новационного анализа.

Пушкин и Лермонтов впервые в России продемонстрировали инновационный способ анализа человеческой реальности, относительно свободный от сложившихся в культуре норм и стереотипов, и зафиксировали этот новый уровень свободы в своих произведениях. После них в литературе и затем в обществе развернулся инновационный анализ ранее табуируемых смыслов Бога, народа, церкви, империи, человека, таких фундаментальных смыслов как красота, любовь, вера, личность, творчество, смысл жизни. Исследователи анализируют их сущность, выводя их из сферы притяжения исторически сложившихся смыслов-полюсов в «сферу между» ними. Писатели и профессиональные аналитики рус­ской культуры делают одно дело, но каждый своими специфическими средствами, и, сле­дует признать, что первые в России всегда шли и до сих пор идут далеко впереди вто­рых. Благодаря писательской мысли в стране родился и начал развиваться новый вид профессиональной деятельности — специфический художественно-литературный анализ культуры, субъектом которого стала независимая, инновационная, творческая, наце­ленная на переосмысление и постоянно гонимая инверсионной культурной традицией медиационная личность.

Медиационный сдвиг в интерпретации смысла инновации в науке о России носит сегодня периферийный характер и обслуживает скорее ценности праволиберального и самодержавно-властецентричного толка, чем идейного центра. Риск инновационного (ме - диационного) мышления не захватил пока социальную науку о России и не он определяет ее лицо. В эпицентре экспериментального, парадоксального, «рискованного» мышления о России по-прежнему находится художественная литература и искусство. Писатели, про­рываясь к новым смыслам, часто «перебарщивая», «пересаливая», навлекая на себя гнев традиционалистски настроенных ортодоксов, открывают для общества новые пласты рос­сийской «середины», идеологии центризма.

Медиационный сдвиг в представлении о свободе и праве.

Благодаря художественной литературе в стране возник феномен свободы слова со всей его проблематикой. Смыслы веры, любви, дела, общества, творчества стали интерпретиро­ваться не через обычай, а через право. Первым в России, кто поставил право выше власти и обычая, был М. Сперанский. Он пытался осуществить принцип разделения властей и подчинить всех людей, все сословия, включая верховную власть, праву. Но ему не дали осуществить его реформу. Нравственно-правовую реформу в России начали современники Сперанского Пушкин и Лермонтов. Они в своих произведениях впервые поставили нрав­ственность права человека принимать свободное решение выше нравственности сложив­шихся в культуре норм. После Пушкина и Лермонтова реформа русской культуры продол­жалась — гражданское право, начавшись в писательском мышлении, через читательский интерес и школьное образование в XIX-XX-XXI вв. стало занимать все большее место в менталитете русского человека, становясь фактором общественного сознания и результа­том инновационной законотворческой деятельности. Несмотря на двухвековую историю, гражданское право в России, как культурная норма, как этика, через мораль защищающая личность, сформировалось только на страницах литературных произведений и в искусстве. А в общественной правоприменительной практике, в русском народном менталитете, в массовом сознании становление права как сложившейся этики только-только начинается, специфически отражаясь в факте избирательного применения закона, в зависимости судов и прокуратуры от власти, в том, что президент в России отвечает за все, в проблематике диссидентства.

Медиационный сдвиг в представлении о свободе и праве, являясь наиболее сущност­ном характеристикой социокультурного развития идеи центра и идеологии центризма, пока не победил в русской культуре.

Медиационный сдвиг в представлении о личности.

Первым в России поставил в основание мышления смысл личности Пушкин. Ни цари- реформаторы, ни представители русской религиозном философии, ни представители на­роднического анализа культуры, а писатель. С Пушкина и Лермонтова началась куль­турная эпоха, в которой мы живем. Эпоха нарастания ценности личности. Одновременно следует признать, что и в XIX, и в XX, и в XXI вв. процесс углубления понимания смысла личности происходит в нашей стране, в основном, в аналитическом мышлении писателей и представителей искусства, а отнюдь не в социальных науках.

Личность в России понимается так же, как и во всем мире — через способность к неза­висимости от исторически сложившихся смыслов и нацеленность на переосмысление. Но специфика смысла личности в России в том, что она вынуждена преодолевать патологи­ческую раздвоенность в себе и обществе между пониманием необходимости измениться, чтобы эффективно отвечать на вызовы жизни, и недостаточной способностью это сделать.

Отсюда ощущение самоуничижения (по-видимому, врожденное, либо исторически сло­жившееся), порождающее потребность в гиперкомпенсации, на основе этой потребности инверсионно переходящее в чувство превосходства, в маятниковом метании между этими полюсами игнорирующее смыслоформирующую «середину», отсюда же ощущение пустоты, как на полюсе самоуничижения, так и на полюсе превосходства, приводящее к хрониче­скому комплексу неполноценности. Иной аспект специфики личности в ее, с одной сторо­ны, слабой цивилизационности, недостаточной культурной развитости, с другой стороны, в том, что в силу быстрого развития мировой культуры она, подавляя в себе комплекс не­полноценности, вынуждена надевать на себя маску соответствия мировым стандартам. Из постоянного насилия над собой в процессе вынужденного вхождения в мировую культуру происходит постоянное стремление личности в России уйти из культуры и духовно (в этом одна из специфик православия, политических партий, призывающих к революциям, ван­дализма, расизма, фашизма) и физически (насилие, каннибализм, самоубийства, поеда­ние экскрементов, отказ родителей от детей, высокий уровень конфликтности и внутри семьи, и в отношениях с соседями, алкоголизм, наркомания).

Если рассматривать эту специфику российской личности как патологические край­ности, то сдвиг в направлении «середины» (центра) в представлении о личности в россий­ском элитарном сознании заключается в том, что сначала в литературе, а потом и обществе начался медиационный анализ смысла этой патологии, началась ее критика, развер­нулись сложные поиски путей ее преодоления через создание новых, демократических форм культуры.

Вместе с тем, специфика формирования личности в России привела к тому, что пози­ции литературы и искусства, с одной стороны, и культуры, с другой, сегодня разделились как никогда ранее. В писательском мышлении сформировалось устойчивое и, я думаю, необратимое мнение, что путь России и, следовательно, ее идеологический центр, это путь развития медиационной личности и на этом основании — гражданского общества. В «сфе­ре между» смыслами божественного и человеческого благодаря появлению медиационного альтернативного смысла личности родился тип амбивалентности, которого ранее в русской культуре не было. В культуре же продолжается преобладание представления о социаль­ном устройстве России через традиционные для России общинно-самодержавные формы

— отсюда идея центра и идеология центризма выглядят сегодня как безличностная, само­державная «мы-философия» С. Франка.

Формирование неполитического либерализма. Мысль писателя, художника, ре­жиссера, ученого, нацеленного на переосмысление культурных оснований, это очень тонкий слой общества, который можно назвать духовной элитой общества. Этот слой на­столько тонок, что его легко соскрести, собрать в кучку, погрузить куда надо и отправить куда надо, чтобы не мешал. Но через «срединную» писательскую мысль, свободную от доминанты при-Властных отношений, появился и уже два века устойчиво су­ществует в обществе неполитический либерализм — основание демократического развития России.

«Срединная культура» (центристская культура) в русской литературе,

как родилась два века назад анклавом, мутацией в русской культуре, противостоящей всем абсолютам, так до сих пор анклавом и остается. Русский человек ищет в писателях производителей поэтических красот, сказочников, авторов лихо закрученных сюжетов, либо апологетов привычных ценностей, но отказывается видеть в них глубоких ана­литиков русской культуры. Под давлением непротиворечивости «мы-философии» «сре­динная культура» не погибла, но и не победила. Интерпретируемая как великая право­славная, великая революционно-народная, сбрасываемая «с парохода современности», погибая в смутах и революциях, она выжила, прикасаясь ко всем полюсам, но всегда оста­ваясь собой, тяготея к личностно-диалогичной «середине» как своему единственному осно­ванию и неся в себе мощный модернистский потенциал.

5. Представление о «середине» в науке о России.

Как концепция воспроизводства культуры и общества понятие «середина» сложи­лось в антропологических трудах К. Леви-Стросса[305] . У него, а также у Л. Леви Брюля[306] , идея «середины» носит антидетерменистский характер. Но антидетерменистский момент в анализе этих авторов слаб, потому что «середина» у них статична, так как мышление первобытных народов, которые они изучали, статично, не противоречиво, насквозь пронизано детерменизмом. В представлении российских ученых, оперирующих представлением о «середине», это понятие гораздо более нацелено на динамику, поиск новизны и меры новизны, более противоречиво и более нацелено на диалог.

«Середина» как оппонент детерменизму крайностей в науке о России.

Наука о России пронизана детерменизмом: революционным, реакционным, уто­пическим, религиозным, природоцентричным, самодержавным, народническим, со­циалистическим, различными вариантами гуманизма, либерального догматизма и т д. Методологическая ограниченность детерменизма в том, что он, в силу своей однознач­ности, не способен адекватно описать сложную, противоречивую динамику культуры, общества, менталитета и. следовательно, адекватно анализировать их. Основное досто­инство понятия «середина» как логической категории в том, что это понятие нацелено на разрушение детерменизма в науке о России. Многообразие и противоречивость «середины» противостоит крайностям в попытках субъекта опереть­ся на то или иное основание в анализе российской реальности. Некоторое представление о том, что господствующим крайностям, тяготеющим к детерме - низму, противостоит какая-то логическая сфера, свободная от детерменизма и которую можно условно назвать индетерменистской «серединой» (центром), всегда присутствовала в русской мысли.

Элементы представления о «срединной культуре» как логике воспроизводства куль­туры появились в русской философии в начале XX в.: в борьбе против утопий, вырастав­ших из крайностей как революционного, так и реакционного максимализма[307]; в изуче­нии русской культуры через дуальные оппозиции[308]; в обозначении «середины» в культуре как результата поиска меры, противостоящей господству хаоса и крайностей[309]; в поиске богочеловечности как результата процессов «очеловечения»

и «обожения»[310]; в оценке русского человека как несущего и святое и зве­риное, но не развившего в себе человеческого, гуманистического, «среднего»2,

устремленного к абсолютам и «мало проявляющего интереса к средней области земной культуры»3.

Ю. Пивоваров находит стремление к поиску «середины» у «отца русского правоведе­ния» и «первого русского правозащитника» М. Сперанского, пытавшегося осуществить в России принцип разделения властей и подчинения закону всех сословий, в том числе и верховную власть4, у первого русского теоретика личности, консенсуса и позитивизма К. Кавелина5, у «легального марксиста», ревизиониста, отказавшегося от ленинских револю­ционных крайностей и вслед за Аристотелем ищущем «середину» в философствовании П. Струве6, у «веховца» А. Изгоева, отстаивавшего в политике «центристскую позиции», «се­редину», что, по мнению Пивоварова, является «самым трудным» и, следовательно, самым ценным7, у П. Бицилли, объявившего в своих трудах «беспощадный бой» сталинскому тота­литаризму8. Термин «середина» в работах этих авторов можно рассматривать не только как научную метафору, отражающую инверсионный характер динамики русской культуры, по­иск ценностей, противостоящих инверсии, но и как попытку выработать некое понятие, отражающее идею центра и несущее социокультурное содержание, которое можно было бы противопоставить разрушительной логике всех видов детерминизма

В настоящее время попытки анализировать антидетерменистское содержание «се­редины» нарастают в разных науках. Идея поиска «середины», логика медиации, фор­мирующаяся концепция «срединной культуры» («медиационной культуры», культуры центра) сегодня постепенно проникают в различные отрасли науки о человеке. Как на­учную метафору первым в российской науке начал анализировать медиацию А. Ахиезер9. Исследования, связанные с социокультурной проблематикой «срединной культуры», появляются в изучении истории российского общества10 социокультурных оснований и смысла большевизма[311], нравственности и массовой деятельности12, истории культуры России13, в цивилизационных исследованиях14, через изучение способов анализарусской культуры в мышлении русских писателей, начиная с Пушкина

и вплоть до современности[312].

Философ, культуролог И. В. Кондаков широко пользуется понятиями «инвер­сия» и «медиация», которые, по его мнению, вполне инструментальны для анализа не только культуры России, но и культур Запада[313]. Взаимодействие этих логик создает в Рос­сии специфические тенденции — кумуляцию, дивергенцию и др., в которых борются де - терменизм инверсии и индетеременизм медиации. Об антидетерменизме медиации го­ворит философ, искусствовед Н. Хренов[314]. Через инверсию и медиацию можно объяснить многие социальные процессы, происходящие в российском обществе. По мнению философа В. Федотовой в России в революционные эпохи происходит разрушение того, что можно назвать «срединной культурой», и это разрушение становится фактором криминализации общества[315]. Филолог Б. Земсков применяет категории инверсии и медиации для анализа латиноамериканской литературы, пытаясь осмыслить медиацию че­рез вводимое им понятие «парафраз»[316]. Культуролог Л. Брусиловская видит один из источников современной «срединной культуры» в России в переходе от антагонизма к взаимопониманию, сближению художественной литературы, появившейся в России в 60-е годы в период хрущевской «оттепели», и русской зарубежной эмиграционной литера­туры поздних волн политической миграции[317]. Историк Д. Кухарчук, отмечая, что «интерес к пространству медиации приобретает все более устойчивый и глубокий характер»[318], связывает «срединную культуру» в России с средним классом и предлагает обогатить общепринятые социально-экономические характеристики срединности среднего класса социокультурной характеристикой: способностью человека к критике абсо­лютов и выходу за рамки традиционности на основе способности личности к реф­лексии, к медиации и формированию срединной культуры»[319]. Философ, культуролог Е. Яркова (Тюмень) осмысливает «срединную культуру» в России через разви­тие утилитаризма, но приходит к выводу, что элементы «срединной культуры» в России «зыбки и ненадежны», так как они все еще лишь «тождественны полезности» и в массовом сознании не являются желанным «ценностным установлением», а в этих условиях «общение не поднимается до уровня диалога»[320]. Философ И. Микайлова (СПб) обращается к методологии дуальности для анализа творческих процессов, протекающих между полюсами дуальных оппозиций, обусловливающих качественные изменения смыслов в искусстве[321]. Философ М. Рябова (Саранск) описывает реальность как логическую проблему через выделение противоречий как полюсов дуальной оппозиции, что позволяет перенести в центр исследования логику преодоления противоречий, путь конкретизации знаний. Работы этих авторов объединяет представление о том, что фор­мирование «срединной культуры» основано на отрицании абсолютности сложившихся смыслов, на их конкретизации в процессе усложнения развития культуры, а также на по­стоянном возвышении «срединной культуры» как абстракции, росте значимости медиации в формировании господствующего нравственного идеала в обществе.

Критика инверсии с позиции ценности «середины».

Некоторые авторы разворачивают критику инверсионности культу­

ры России объективно с позиций медиации и «срединной культуры», не об­ращаясь к термину «срединная культура» непосредственно. Они делают это в процессе критики инверсионного основания русской культуры. Философы Л. Незамова[322] и С. Неретина[323] исследуют эмоциональный инверсионный механизм, кото­рый в российском мышлении оттесняет механизм развитых абстракций. О механизме при­нятия крайних, инверсионных решений в противовес логике «середины» писал историк, акад. РАН Д. С. Лихачев (СПб): «Одна черта, замеченная давно, действительно составляет несчастье русских: во всем доходить до крайностей, до пределов возможного..., и при этом в кратчайшие сроки... Не только в пресловутых русских внезапных отказах от всех земных благ, но и в русской философии и искусстве. К ней же восходят многие проявления уто­пизма в русской истории и в русской культуре. Хорошо это или плохо? Не берусь судить, но что Россия благодаря этой своей черте всегда находилась на грани чрезвычайной опас­ности — это вне всякого сомнения, как и то, что в России не было счастливого настоящего, а только заменяющая его мечта о счастливом будущем»[324]. Историк А. Янов (США)[325] считает, что Россия с конца ХУ1 в., и до настоящего времени находится в «исторической ловушке». Ее смысл заключается в дурной повторяемости циклов исторического развития, подавляю­щих ценность личности. Среди воспроизводственных механизмов в России господствует саморазрушительная манихейская тенденция к инверсии, которая подавила тенденцию к развитию цивилизации личности, к формированию медиационной тенденции — счи­тают культуролог С. Лурье (СПб)[326], философы А. Пелипенко и И. Яковенко[327]. Демограф

А. Вишневский использует понятие «маргинал»[328], которое несет в себе инверсионные цен­ности соборности и авторитарности, и которое определяет существо субъекта русской куль­туры. Маргинализации автор противопоставляет тенденцию к середине как развитие личности, индивидуализма, меры. Историк В. Булдаков[329] выявил тождество между струк­турой массового сознания Смуты в России начала ХУЛ в. и советского периода, доказывая, что в России сложился саморазрушительный социальный механизм, который имеет ин­версионную природу и коренится в религиозном сознании русского человека. Социолог А. Трошин, рассматривая культуру как биологическое образование, считает, что ее основной характеристикой в России является «неустойчивость», отсутствие центростремительной тен­денции к консолидирующей «середине», из-за чего происходит «перманентное расщепление» культурного субъекта на изолированные сообщества, которые в силу своей крайней зам­кнутости ориентированы на саморазрушение[330]. Географ, статистик Г. Гольц[331] установил связь между высокой степенью непредсказуемости климатических условий российского Нечерноземья и инверсионной спецификой российского менталитета.

В изучение путей постановки проблемы «срединной культуры» вносит вклад акад. РАН А. Гусейнов, Он находит поиск «середины» у Аристотеля: «У Платона души летают Аристотель обрубает моральной душе крылья, чтобы она навсегда потеряла охоту рваться ввысь. Он очень озабочен тем, чтобы душа держалась посередине, постоянно отгоняет ее от опасных краев. Аристотель — чрезвычайно трезвый мыслитель. Ему настолько чуждо стремление доходить до пределов, а тем более заглядывать за них, что он саму середину объявил пределом, крайностью, удовлетворившись вместо аргументации простой игрой по­нятий: середину он назвал крайним совершенством»[332]. Гусейнов пытается применить эле­менты методологии Аристотеля в анализе современной российской реальности. Вот основа­ние, на котором диалог между «мы-философией» С. Франка и пушкинско-лермонтовскими срединными ценностями становится возможным!

Современная наука, так или иначе, вскрывает смысл «застрявшей цивилизации», «маятника», «циклов», «исторической ловушки», «тупика», «инверсии», то есть историко­культурном динамики России. С авторами можно спорить в отношении интерпретации исторических фактов, периодизации циклов, методов исследования, но они показывают главное — в России сложился социокультурный механизм, с неумолимостью маятника по­рождающий раскол в культуре, в котором инверсия подавляет медиацию, тенденцию к формированию «срединной культуры». И единственный путь что-то конструктивное проти­вопоставить маятниково-детерменистской логике инверсии это понять диалектику «сере­дины» (центра) и наращивать усилия по изучению ее методологического потенциала.

6. «Середина» как многополярный мир.

Разработка смысла «середины» как логической категории, противостоящей абсолют­ности дуальности, детерменизма и монологизма, неизбежно привела науку к представле­нию о многополярном мире. Многополярность возникает, когда появляется третий смысл как альтернатива властным полюсам.

«Середина» (центр) как поиск третьего смысла и многополярность.

Поиск третьего смысла подразумевает сложную структуру и этого смысла и его поис­ка. Сложность в том, что альтернативным смысл, противостоящий господствующим в куль­туре полюсам, не может быть моносмыслом по определению. Появляясь как инноваци­онное разрешение противоречия между традиционными смыслами, он несет в себе новое противоречие. Рождаясь как особенное, он открыт для диалога со всеми смыслами, потому что борется за статус нового всеобщего. Будучи принципиаль­но демократичным, альтернативный смысл несет возможность леги­тимной внутренней оппозиции себе. Он не только мирится с новой оппозицией, но заинтересован в том, чтобы иметь ее в себе, включить ее в себя, предста­вительствовать от ее имени, изменить свою программу альтернативности, чтобы сделать эту программу как можно более широкой. И за счет этих включения, представительства и изменения он формирует свои расширенные культуротворческие способности, через себя создает новое многообразие смыслов и ищет меру своей новизны. Он принци­пиально отличается от конкурирующих идеалов сложившегося старого и общепринятого представления о новом своей сложностью, противоречивостью, динамизмом, .аналогично­стью, более высоким уровнем творчества и свободы. В методологии поиска третьего смысла заключается методология формирования идеологии центризма.

Философствование Ф. Ницше, располагающееся по ту сторону добра и зла, я пони­маю как оперирование в пространстве между добром и злом, в котором эти смыслы более не господствуют. Альтернатива, которую формирует Ницше, несет иную, третью мораль, в рамках которой смыслам добра и зла еще предстоит сформироваться. И. Пригожин и И. Стенгерс ищут третий смысл как «узкую тропинку, затерявшуюся где-то между двумя кон­цепциями, каждая из которых приводит к отчуждению, концепцией мира, управляемой законами, не оставляющими места для новации и созидания, и концепцией символизируе­мого Богом, играющим в кости, концепцией абсурдного, аказуального мира, в котором ни­чего нельзя понять...»[333]. Методология Ж. Деррида ищет третий смысл в том, чтобы «пройти в щель между двумя неприемлемыми крайностями»[334]. Современный российский писатель

В. Пелевин в романе «Священная книга оборотня» обосновывает мысль, что человек по­знать себя может, только «протиснувшись сквозь лес невозможностей». Центристская идея поиска альтернативы в «сфере между», «по ту сторону добра и зла», «прохождения через щель», «протискивания сквозь лес невозможностей», «движения по узкой тропинке между», видимо, носится в аналитическом воздухе. В поиске третьего смысла как условной «середи­ны» суть многополярности и логическое основание идеологии центризма.

«Середина» как противоречивое единство.

Многополярный мир, появившийся с рождением третьего смысла, всегда противо­речив. В гуманитарных науках о России выделяется существенный блок работ, тематика которого в значительной степени совпадает с поиском «середины» как противоречивой и диалогичной смысловой сферы в науковедении. Авторы ставят задачу расширить пред­мет философствования за счет включения в него не только научного знания, но и внена - учного (но не антинаучного!) знания, эмоций, переживаний, религии, необходимость рас­ширить диалог форм культуры, мышления (акад. РАН В. Степин, акад. РАН А. Гусейнов, акад. РАН Т. Ойзерман, акад. РАН В. Лекторский, В. Порус, И. Касавин, А. Антоновский, А. Круглов[335]. Это медиационный процесс. Ученые пытаются понять возможность формирования единой науки о человеке, стремление осуществить синтез знаний о нем, осмыслить пути объединения философии, социологии, искусства, религии в познании человека, современные сдвиги во взаимопроникновении философского, культурологического, социологического и психологиеского подходов в изучении че­ловека (В. Библер, акад. РАН И. Фролов, М. Мамардашвили, акад. РАН Б. Раушен - бах, В. Розин, Ю. Замошкин, А. Мысливченко. П. Гуревич, Н. Хренов, И. Петров)[336]. На решение этой же задачи нацелены попытки ученых рассматривать культуру и общество друг через друга[337]. Этот экзистенциальный сдвиг в современном философском мышлении свидетельствует о разворачивающемся переосмыслении традиционного представления о философствовании и о его модернизации за счет погружения философии в проблематику культуры и культурологию. Культурология как наука о культуре и обществе оказывается в фокусе этого сдвига и становится призванной ответить на вопросы, поставленные вре­менем. И хотя глубина осмысления и теоретическая разработанность анализа этого сдви­га, в основном, не вышли пока за пределы представления о механическом, бутербродном сложении знания и религии, традиционного помещения Бога в сферу между людьми как существа-арбитра, снятия противоречия между противоположностями более на полюсах дуальных оппозиций, чем в «сфере между» ними, этот сдвиг можно интерпретировать как нацеленность на открытие новых путей к осмыслению сложившихся стереотипов культу­ры, общества на основе изменений в представлениях о предмете науки, как определенное углубление постановки вопроса о «срединной культуре» (культуре центра).

Попытка понять смысл диалога через священность и неприкосновенность свободы личности, права личности на голос как альтернативы властным полюсам содержится в концепции полифонизма М. Бахтина[338]. Это понимание диалога можно рассматривать как одну из предпосылок формирования «срединной культуры», Ю. Лотман внес вклад в разра­ботку методологии осмысления «перекрестка» в диалоге смыслов, рассматривая «перекре­сток» (центр) как фокус прорыва к новым смыслам. Это направление в методологии могло бы быть социально продуктивным. Но лотмановское социокультурное теоретизирование ставит перед собой, в основном, лингво-филологические задачи, то есть анализирует линг­вистическое происхождение новых филологических смыслов[339]. К сожалению, это направле­ние так и осталось в творчестве Лотмана не разработанным. Синтез противоположностей не может быть полным — на этот вывод В. Лекторского[340], относящийся к логике расшире­ния предмета философствования за счет включения в него религии, мифов, переживаний можно опереться при осмыслении принципов формирования «срединной культуры» как противоречивого и динамичного единства, ориентированного на синтез.

Представление о том, что искомая истина по определению не однородна, не одно­значна и не моносубъектна, что она противоречива, сложна и находится в некой «сфере между» сложившимися смыслами, может иметь общенаучное значение. Ю. Лотман пи­шет: «Минимально работающей семиотической структурой является не один искусственно изолированный язык или текст на таком языке, а параллельная пара взаимно неперево­димых, но, однако, связанных блоком перевода языков. Такой механизм является мини­мальной ячейкой генерирования новых сообщений. Он же минимальная единица такого семиотического объекта как культура». Пожалуй, наиболее ясно о «срединной» революции, происходящей сегодня в российской философии и переходе к признанию приоритета мно­гополярности и внутренней диалогичности в культуре видно из вывода Т. Ойзермана: «Я прихожу к выводу, который существенно отличается от тех воззрений, которые я..., неодно­кратно излагал, обосновывал в моих прежних работах». Он поясняет: «Научное и вненаучное в той форме, в какой они существуют в философии, представляют собой лишь относитель­ные противоположности, образующие единство. Эпистемологический анализ наук может и должен показать, что и в них имеет место вненаучный элемент, который находит свое выражение в убеждениях и в верованиях ученых»[341].

«Середина» как основание идеологии центризма».

Все это важные оценки. Они предупреждают нас об опасности механического сло­жения противоположностей, инверсионного метания в мышлении между абсолютами и нацеливают на поиск «середины» (центра), через диалог предотвращающей раскол. Политическое значение «срединной методологии» (теории) может быть очень ве­лико. Например, если бы организаторы конференции «Другая Россия» (июль 2006) не складывали механически политические полюса, пытаясь привлечь к конференции конкурирующие партии, а призвали бы партии обсудить как формировать и развивать в стране инновационные формы культуры, то они могли бы усилить многополярность своей конференции, объединить на конференции и правые «Яблоко», «СПС», и левые «НБП», «Трудовую Россию», «АКМ» и центристскую «Единую Россию». Можно было бы символ «Другая Россия» понять не как «Оппозиционная Россия», а как «Новая Россия» и через поиск меры но­визны (смысла «середины», центра) в развитии инновационных форм достичь общенационального консенсуса. Но не в борьбе за власть, а в поисках неполитических путей эффективного развития общества независимо от размера вклада в него каждого участника, что и следует считать высшей политикой. В этом суть медиации и центризма.

Таким образом, «середина»:

-относительно независима от полюсов;

-отвергает мышление абсолютами, оперирует относительными ценностями; - противоречива, многополярна;

-диалогична;

-динамична;

-нацелена на разрушение отжившей архаики и синтез новых форм культуры;

-несет в себе инновационный потенциал;

-в процессе идентификации смысла Другого она ликвидирует сложившееся неравен­ство сторон через механизм переговоров, в котором абсолютен принцип презумпции равен­ства сторон, и через добровольный переход участников переговоров к новому неравенству она противостоит расколу в обществе;

-субъектом медиационного мышления является личность, которая нацелена на созда­ние гражданского общества.

Российская культурология, по-видимому, дальше других российских социальных

наук продвинулись в поиске срединных смыслов и в науковедении

и в методологии анализа культуры. Для того, чтобы сказать что-то определенное о социологии нужны специальные исследования, опирающиеся, в первую очередь, на работы М. К. Горшкова.

Целью новой науки о России является формирование представления о способно­сти культуры к синтезу противоположных смыслов в каком-то третьем, альтернативном, качественно новом, инновационном, который можно условно назвать «средин­ным», рождающимся в специфической «сфере между» абсолютами. Общество, только поняв логику поиска «середины» и сделав эту логику фактором массового сознания, через критику непротиворечивости как «мы-философии», так и смысла «я-демократии», сможет решить фундаментальную задачу — предотвратить угрозу раскола российского общества, найти средства достижения общенационального консенсуса, соединить при-Властные коллективистские и вне-Властные личностные смыслы в какой-то третьей, качественно новой интерпретации ценностей русской культуры. В интерпретации, которую можно было бы назвать медиационной и которую можно было бы положить в основание идеологии центризма.

И попытка сформировать политический центр, и попытка осознать социокультурное основание политического центра как некую «середину», субъективны. Эти субъективности могут не совпадать, политический и социокультурный уровни движения общества могут воспроизводиться по разным логикам, поэтому эти уров­ни методологически нельзя смешивать. Субъективность формирования политического центра отнюдь не автоматически воспринимает социокультурную «середину» как свое основание — центр может быть результатом примитивного политического маневрирования, рассчитанного на временный успех. И наоборот, субъективность выявления социо­культурной «середины» отнюдь не автоматически порождает политический центр. В тот момент, когда субъективность социокультурной «середины», пытающая­ся выразить себя политически, формирует политический центр, можно сказать, что она порождает адекватную культурную форму. И наоборот, когда субъектив­ность осмысления «середины» совпадает с субъективностью ищущего ее политиче­ского центра, можно сказать, что центр находит свое основание. Но состояние, когда оба типа субъективности, совпадают, происходит лишь на высоком уровне развития общества. Наука о России, хотя начала нащупывать пути к новой методологии, ее достижения в этой области пока весьма скромны. Подавляющее большинство перечисленных в статье авторов идут по этому пути интуитивно, через догадку

о «середине» (центре), мечту о ней, через предчувствие Они находятся, если так можно выразиться, в конструктивном тупике, то есть в состоянии понимания, что искомая истина находится в некой золотой «середине», но как анализировать ее, они не зна­ют. По-видимому, дополнительным важным ресурсом исследования «середины» может быть медиационный анализ конфуцианства, неоконфуцианства, буддизма и языче­ских религиозно-этических традиций Дальнего Востока и ЮВА.

Ю. Пивоваров и А. Ахиезер в своих книгах обращаются с призывом к российским ученым — науке о России нужна принципиально новая методология анализа русской культуры, которая исходила бы не из специфики западного общества, а из спец­ифики России. Создание цельной центристской («срединной») методологии — долгий путь Сегодня наука о России только ставит вопрос о расширении поля изучения «середины», о многодисциплинарном ее исследовании, о создании социокультурной методологии анали­за русской культуры, в которой поиск новой меры старых смыслов занимал бы ключевое положение. Нужен медиационный сдвиг в науке о России — такой же, какой вот уже два века разворачивается в русской художественной литературе и искусстве.